انسان‌شناسی فقهی، گزارشی از فقه موجود

 چکیده

با توجه به موضوع فقه، یعنی افعال انسانی، انتظار بجایی است که انسان‌شناسی فقیه در تأملات فقهی او مؤثر باشد. این پژوهش با روش کتابخانه‌ای و با رویکرد توصیفی، به بررسی این مسئله پرداخته است که یک فقیه انسان را با چه ویژگی‌هایی می‌شناسد؟ طرح پرسش یاد‌شده و بررسی آن، علاوه‌بر اینکه در فهم آرای فقها بسیار مفید و لازم است، در سامان‌بخشی فقه بسیار راهگشا است و می‌تواند آغازگر پرسش‌های موضوع‌شناسانه در فقه باشد.

انسان، در ذات خود و با قطع‌نظر از پیوندهایش با دیگری، ویژگی‌هایی دارد. برخی از این ویژگی‌ها مانند عقل، اختیار، طبع اجتماعی مورد‌توجه فقیه بوده است. وقتی انسان را در نسبت با خداوند ببینیم، دو نسبت میان خداوند و او می‌بینیم: نسبتی حاصل از تکوین و نسبتی حاصل از تشریع. در نسبت حاصل از تکوین، فقها توجه داشته‌اند که خداوند خالق انسان، مالک او و رازق او است و در نسبت حاصل از تشریع، خداوند مولای او شمرده شده است. شناخت انسان در این نسبت‌ها نیز می‌تواند برای فقیه بسیار مهم باشد. به‌ویژه، کلیدی‌ترین مفهوم در مرحلة تدوین فقه، تشریع است و برای انسان‌شناسی فقهی لازم است جایگاه انسان در مسئلة تشریع بررسی شود.

مقدمه

علم فقه در باب افعال بشر و همة ساخت‌های ارادی به داوری می‌نشیند. این داوری نمی‌تواند فارغ از شناخت خود انسان باشد؛ در‌واقع، پردازش مسئلة فقهی، پردازش حکم، تکوین، گسترش، تحول و دگرگونی فقه و مانند اینها، تحت تأثیر شناخت فقیه از انسان است. اما فقیه به‌صراحت به انسان‌شناسی نمی‌پردازد. این مقاله در‌پی آن است که انسان‌شناسی فقیه را از لابه‌لای مباحث گوناگون فقه و اصول بیرون بکشد.

اساساً مرسوم نبوده است جهان‌بینی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی فقهی به‌صراحت تدوین شود. اگرچه غالباً گمان می‌شود که آرای متکلمان یا فلاسفه در این مورد راهنمای فقها بوده است، به نظر می‌رسد چنین نیست و حتی فقهایی که در کلام یا فلسفه متبحر بوده‌اند، از آنها در مبادی فقه بهرة چندانی نگرفته‌اند. البته این پژوهش به تبیین این فاصله نمی‌پردازد؛ اما وجود این فاصله خلأ پژوهشی در این امر را روشن می‌کند.

روش انجام این تحقیق کتابخانه‌ای است و نگارنده از‌طریق جمع‌بندی مطالب فیش‌ها و تحلیل آنها به نتایج مورد انتظار رسیده است. نگارنده، با توجه به فهرست کتاب‌های فقهی و اصولی، بخشی از فیش‌های خود را از مبحث موردنظر جمع کرده است. در ضمن، با توجه به کارآمدی کتابخانه‌های نرم‌افزاری، از‌طریق جست‌وجو با واژه‌های مناسب بخش دیگری از فیش‌های خود را تهیه کرده است. بخشی از فیش‌ها نیز با توجه به آشنایی نگارنده با این متون و شناخت جایگاه مطلب معهود جمع شده‌اند.

اگرچه این پژوهش در‌پی نقادی نبوده و توصیفی است، چنین توصیفاتی برای نقادی در مبادی فقه مفید، بلکه ضروری‌اند. هدف از تدوین این مقاله، برداشتن قدمی کوچک در راهی است که می‌تواند به تحول فقه و کارآمدی آن در حوزه‌های مختلف زندگی بشری منجر شود. همچنین، اغلب آرای جدی در فقه متأثر از یک یا چند دیدگاه پیشافقهی‌ هستند که گاهی آشکارا بیان شده‌اند و گاهی پنهان مانده‌اند. حتی گاهی ممکن است در برخی تحقیقات (البته بیشتر در تحقیقات فقهی رتبة پایین)، محقق منظری آشفته و مبهم داشته باشد. چنین تحقیقی می‌تواند هم دیدگاه‌های پنهان را آشکار کند و هم کمکی باشد برای تحقیقات و مطالعات محققان تازه‌کار فقه تا گرفتار دیدگاه‌های آشفته و مبهم نشوند.

این مقاله شامل دو بخش خواهد بود. در بخش اول، ویژگی‌های ذاتی انسان مطالعه خواهد شد. البته مراد از ذاتی در اینجا، مفهوم منطقی ذاتی نیست؛ بلکه مراد ویژگی‌هایی از انسان است که انسان آنها را فی‌نفسه دارد و حاصل نسبت انسان با دیگری نیست. در این بخش چهار ویژگی انسان بررسی می‌شود: عقل، اختیار، الگوی نیازهای انسان و طبع اجتماعی انسان. در بخش دوم انسان در نسبت با خداوند بررسی می‌شود. این نسبت‌ها دو گونه‌اند: نسبت تکوینی خداوند با انسان که قبل از تشریع میان خداوند و انسان برقرارند و نسبت‌هایی که براثر تشریع میان خداوند و انسان برقرار شده‌اند.

نگارنده اذعان دارد که تکمیل مقاله نیاز به دو بخش دیگر نیز داشت: انسان در نسبت با انسان‌های دیگر و انسان در نسبت با محیط. اما محدودیت حجم مقاله اجازة ورود به این مبحث را نمی‌داد؛ بنابر‌این، ورود به این دو مبحث به فرصتی دیگر واگذار شد.

ویژگی‌های ذاتی انسانی

عقل

مفهوم عقل در دو جایگاه برای فقیه مهم می‌شود؛ جایگاه اول، در مسئلة شرایط تکلیف است و جایگاه دوم در بحث حجیت است.

عقل در شرایط تکلیف

تکلیف مفهومی اساسی در فقه است و رکن اساسی در مکلف‌شدن یک انسان، عقل او است؛ بنابر‌این، اولین ویژگی که در انسان‌شناسی فقهی باید به آن توجه داشت، عقل و مفاهیم حاشیه‌ای آن، یعنی تمیز، بلوغ، سفاهت و جنون است. عقل ممیز انسان از حیوان شناخته می‌شود (امام خمینی، 1379: ص 79؛ صافی گلپایگانی، 1428 ق: ج2، ص 51؛ فاضل لنکرانی، 1422 ق: ص 24؛ فقیه، 1418 ق: ص 219؛ موسوی زنجانی، 1316ق: ص 51). این مدعا در میان همة اندیشمندان مسلمان مرتکز و قریب به بدیهی به‌شمار می‌آید. ازآنجاکه آنان از سفیه و مجنون به‌عنوان انسان سخن به‌میان می‌آورند، می‌توان دیدگاه فقها را چنین بیان کرد که آنان شأنیت عقل را فصل ممیز انسان و حیوان می‌دانند.

فقها عقل را جزء شرایط عام تکلیف ذکر کرده‌اند (برای نمونه، رک: ترحینی عاملی، 1427 ق: ج‌ 9، ص 261؛ و نیز: جزیری و دیگران، 1419 ق: ج‌ 1، صص 706 و 756؛ خوانساری، سید رضی، 1311 ق: ص 365؛ خوانساری، سید احمد، 1405 ق: ج2، ص 86؛ سیفی مازندرانی، 1427 ق: ص 31؛ علوی، 1422 ق: ج‌ 1، ص 27 و ص 37؛ غروی نائینی، 1411 ق: ج‌ 1، ص 270؛ کاشف الغطاء، 1426 ق: ص 233؛ مدنی کاشانی، 1411 ق: ج‌ 1، ص 43 و ص 225؛ مرعشی نجفی، 1419 ق: ج 2، ص 244؛ مشکینی، 1416 ق: ص 280؛ نجفی عراقی، 1380 ق، ص 87)؛ با‌این‌حال، در متون فقهی از مفهوم عاقل تعریف خاصی یافت نشد. اما این نباید عجیب به نظر آید، زیرا قاعده نیز آن است که معنای عرفی عقل مدّنظر آنان باشد، نه معنای فلسفی عقل. برای فهم عمیق‌تر مفهوم عقل در این مسئله، باید مفاهیم حاشیه‌ای عقل بررسی شود.

یکی از مفاهیم حاشیه‌ای عقل، مفهوم تمیز است. عقل مردم در یک رتبه نیست (مازندرانی خواجوئی، 1418 ق: ص 187) و نیز عقل به‌تدریج کامل می‌شود و تمیز مرحلة اولیة عقل است (محقق داماد، 1363/1405 ق/: ج 2، ص 18). کودک در ابتدا غیرممیز است. غیرممیز کسی است که مقاصد عقلا را از کلام درنمی‌یابد (جزیری و دیگران، 1419 ق: ج‌ 3، ص 135)؛ یا کسی که ازنظر عرف آگاهی‌اش بر عورت زشت به‌شمار نمی‌آید (طباطبایی حکیم، ۱۳۶۶/‎۱۴۱۷ق: ج 2، ص 21)؛ یا کسی که نمی‌تواند آنچه را دیده، حکایت کند (شهید ثانی، 1413 ق، ج 7، ص 49).

فقها در تعریف ممیز اقوال گوناگونانی دارند اما در بند رفع اختلاف تعاریف نبوده‌اند و به نظر می‌رسد که این اختلافات نزد آنها ظاهری به‌شمار می‌آید. این نکته طبیعی است؛ زیرا فقیه به فهم عرفی از ممیز اکتفا می‌کند و تعریف وی تنها اشاره به میزان عرف است. به همین جهت، برخی فقها به حسب بابی که بحث تمیز پیش آمده، ممیز را تعریف می‌کنند. برخی از تعاریف فقها از تمیز چنین است: توانایی شناخت افعال نماز؛ شرط از فعل، واجب از غیرواجب و توانایی قصد فعل عبادت (شهید ثانی، 1410 ق: ج 1، ص 570؛ وجدانی فخر، 1426 ق: ج 2، ص 184)؛ آگاهی به اینکه عبادت ازسوی خدا تکلیف شده است (حسینی عاملی، 1419 ق: ج 5، ص 250)؛ شناخت نماز و روزه و فرق‌گذاشتن میان عبادت خدا و غیر آن (مغنیه، 1421 ق (1): ج 1؛ ص 180؛ اشتهاردی، 1417 ق: ج 21، ص 76)؛ توانایی اجمالی فرق‌نهادن میان زیان‌آور از سودآور و شناخت فروش از اجاره و معاملة سودآور از زیان‌آور (مغنیه، 1421 ق (2): ج 2؛ ص 632)؛ تمیز میان خوب و بد (اراکی، 1414 ق: ج 1؛ ص 200 و ج 2، ص 130؛ حسینی خامنه‌ای، 1420 ق: ج 2، ص 154؛ حسینی شیرازی، 1385: ج 6، ص 228؛ شبیری زنجانی، 1428 ق: ص 19؛ محقق داماد، 1363/1405 ق: ج 2، ص 18 و 19)؛ ده‌سالگی و بالاتر (ابن جنید اسکافی، 1416 ق: ص 269)؛ توانایی شناخت زیان‌آورتر از زیان‌آور و سودآورتر از سودآور در جایی که موضوع برای بیشتر مردم پوشیده نباشد (نجفی «صاحب الجواهر»، بی‌تا: ج 9، ص 55)؛ ادراک زشت‌بودن کشف عورت (سند، 1423 ق: ج 1، ص 39).

کودک، چه ممیز و چه غیرممیز، عاقل نیست؛ اگرچه عرف به او مجنون یا سفیه اطلاق نمی‌کند. به همین جهت، صباوت را رافع تکلیف و مسئولیت کیفری شمرده‌اند؛ هرچند در برخی موارد تنبیه و تعزیر او لازم را دانسته‌اند؛ به تعبیر دیگر، بلوغ شرط اساسی مسئولیت کیفری است (طوسی، 1387ق: ج 7، ص 15؛ حلّی «علامه»، 1410 ق: ج 2، ص 180؛ اردبیلی، 1403 ق: ج 13، ص 186؛ مجلسی «اول»، 1406 ق: ج 10، ص 182؛ نجفی «صاحب الجواهر»، بی‌تا: ج 41، ص 480؛ خوانساری، 1405 ق: ج 7، ص 97).

بلوغ نیز از مفاهیم حاشیه‌ای عقل است که توجه به آن درک بهتری از مفهوم عقل به‌دست می‌دهد. فقها معیار بلوغ را با سن معین (بنابر مشهور، پانزده سال برای پسران و نه سال برای دختران) یا با بلوغ طبیعی (با معیار احتلام برای پسران و حیض برای دختران یا روییدن موی درشت بر عانه) تعریف می‌کنند (برای نمونه: امام خمینی و دیگران، 1424 ق: ج 2، ص 375، مسئلة 2352). ظاهراً مسئلة بلوغ از منظر فقها، به‌مثابه مسئله‌ای تعبدی بوده است و نحوة تحلیل روایات و عدم تمسک به بنائات عقلا، حتی در حد یک احتمال، این احتمال را تقویت می‌کند (ابن جنید اسکافی، 1416 ق: صص 195 و 196؛ یوسفی، 1417 ق: ج 2، ص 67 تا 69؛ اردبیلی، بی‌تا: صص480 و 550؛ و نیز: اردبیلی، 1403 ق، ص 153 تا 155؛ بحرانی، 1405 ق، ج 13، صص 185-181؛ فاضل جواد، بی‌تا: ج 3، ص 129 و 130؛ سبحانی، ١٣٧٧: صص 81 -7).

دو مفهوم حاشیه‌ای دیگر عقل، مفهوم سفاهت و جنون است. چنان‌که آمد، در انسان بالغ عقل به یک درجه نیست و شدت و ضعف می‌پذیرد. فقها با توجه به این امر در افراد بالغ سه دسته را از هم تفکیک کرده‌اند: عاقل، سفیه و مجنون. ازنظر عرفی، خفت عقل، در حدی که فرد مجنون به‌شمار نیاید؛ با‌این‌حال، توان تشخیص یا تصمیم او به اندازة عرف عاقلان نباشد، سفاهت نام دارد و هرگونه فساد یا زوال عقل، هرگونه که باشد، جنون نامیده می‌شود. همچنین، سفاهت و جنون سطوح و انواع گوناگون دارند. با اینکه افراد عاقل، در یک سطح از عقل بهره‌مند نیستند، فقها درجه‌بندی خاصی از درجات عاقلان ندارند. برای نمونه، در بررسی شرط عقل برای ولی فقیه یا قاضی، تنها به حدّ خروج از جنون یا سفاهت کفایت می‌کنند (اردبیلی، 1403 ق: ج‌ 12، ص 5؛ فیض کاشانی، بی‌تا: ج‌ 3، ص 246؛ طباطبایی، 1296 ق: ص 611؛ نجفی، 1427 ق: ص 31؛ اراکی، محسن، 1425 ق: صص 274-273). به نظر می‌رسد که رویکرد فقها در این مسئله تعبدی است؛ زیرا بنای عقلا براساس درجه‌بندی عقل، درجات بالای عقل را ضروری می‌داند و صرف خروج از حدّ جنون و سفاهت را کافی نمی‌داند. به همین جهت، به نظر می‌رسد در موارد زیادی که فقها واژة «کمال عقل» را به‌کار می‌برند، مرادشان خروج از حدّ سفاهت است.

بنابر اجماع فقها، جنون، هر قسمی که باشد، رافع تکلیف است و درجه‌بندی و تفکیک انواع جنون که در برخی نظام‌های حقوقی جریان دارد، در فقه دیده نمی‌شود. اگرچه بیهوشی، اغما و مانند آنها از تعریف جنون خارج‌اند (نراقی،1417 ق: صص 518-513؛ محسنی قندهاری، 1424 ق، ج 2، صص 66-63)، از جهت ورود تکلیف و نیز مسئولیت کیفری و مالی حکم جنون را دارند.

سفاهت نیز اقسام گوناگونی دارد و فقها تنها سفاهت در امور مالی را دارای برخی احکام وضعی دانسته‌اند و البته آن را رافع تکلیف و مسئولیت کیفری نشمرده‌اند. به همین جهت، تعریف فقها از سفاهت تنها ناظر به حوزة مالی است (یوسفی، 1417 ق: ج‌ 1، ص553؛ حلّی، 1418 ق: ج‌ 1، ص: 141؛ سیوری حلّی، 1404 ق: ج‌ 2، ص 181؛ حلّی «جمال‌الدین»، 1407 ق: ج‌ 2، ص 515؛ طباطبایی، بی‌تا: ص 95؛ نراقی، 1417 ق: ص524؛ اصفهانی، 1422 ق: ص 485؛ مغنیه، 1421 ق (1): ج‌ 5، ص 94؛ خوانساری، 1405 ق: ج 3، ص 368؛ امام خمینی، 1379/‌1421 ق:‌ ج‌ 2، ص 15؛ سبزواری، 1413 ق: ج‌ 21، ص 137). طبق تعریف، سفیه بالغ و عاقل است اما به جهت خفت عقل، نمی‌تواند اموال خود را حفظ کرده و در جای مناسب و عقلایی صرف کند؛ بلکه آن را هدر می‌دهد و در معاملات هم متوجه سود و ضرر خود نمی‌شود (برای مطالعة بیشتر دربارة دیدگاه فقها به سفاهت رک: طباطبایی، بی‌تا: ص 95؛ نراقی، 1417 ق: صص 518-513؛ محسنی قندهاری، 1424 ق: ج 2، صص 66-63).

عقل در مقام حجیت

در آثار اصولی عقل یکی از حجج در میان حجج معتبر شناخته می‌شود و این یکی از اختلافات اساسی دو مکتب اخباری و اصولی شناخته می‌شود.

در کتاب‌های اصولی مرسوم است که وقتی از حجیت عقل سخن به میان می‌آید، برای تبیین هویت عقل به آرای متکلمان و فلاسفه مراجعه می‌شود و جریان بحث نیز به شیوة متکلمان پیش می‌رود (دربندی، بی‌تا: ج 2، صص10-1؛ مظفر، 1374، صص 129-121؛ حکیم‏، 1418 ق: صص 287ـ‌263؛ سبحانی، 1383: صص 24-1؛ مکارم شیرازی، 1428 ق: ج 2، صص470-451)؛ در‌حالی‌که در مسئلة پیشین تعریف عقل به عرف واگذار می‌شد. توجیه این نکته این است که مسئلة پیشین، مسئله‌ای فقهی به‌شمار می‌آمد و مراد از عقل در آن، عقل در برابر جنون و سفاهت است. اما این مسئله، مسئله‌ای اصولی است و حیث معرفت‌شناختی عقل مدّنظر است؛ بنابراین، رجوع به آرای متکلمان و فلاسفه در این مسئله مشکلی ندارد.

براساس حجیت عقل، اصولیان برخی احکام اصولی را استنباط کرده‌اند، مانند قاعدة ملازمه بین عقل و شرع،[1] اباحة اولیه، احتیاط در شبهات محصوره و مانند آنها. همچنین، براساس حجیت عقل احکام را به مستقلات عقلیه، غیرمستقلات عقلیه و شرعیه تقسیم کرده‌اند. اما در استفاده از این حجیت در خود فقه مسائل متعددی وجود دارد. در باب نقش عقل در احکام، چند مسئله وجود دارد. فقهای شیعه قبول دارند که عقل در حکم به قبح و حسن یک امر می‌تواند مستقل باشد (طباطبایی قمی، 1371: ج 2، ص 39؛ حلی، 1432 ق: ج 6، صص 314 و 322، ج 8، ص 315؛ ایروانی، 1422 ق: ج 1، ص 46؛ آملی، 1405 ق: ص 256؛ تبریزی‏، 1369: ص 472؛ حسینی شاهرودی، 1385: ج 4، ص 108). در مقام امتثال نیز عقل، هم حاکم به وجوب امتثال و هم کیفیت امتثال است (صافی گلپایگانی، 1428 ق: ج 2، ص 265؛ آملی، 1405 ق: ص 318؛ امام خمینی، 1423 ق: ج 1، ص 218؛ فانی اصفهانی، 1401 ق: ج 2، ص 79؛ آملی، 1388: ص 18؛ صدر، 1420 ق: ص 81؛ نائینی، 1352: ج 2، ص 243؛ حلی، 1432 ق: ج 6، ص 166)؛ با‌این‌حال، این نکته نزد فقهای شیعه روشن تلقی می‌شود که در مقام تشریع، عقل نمی‌تواند حکمی داشته باشد (طباطبایی قمی، 1371: ج 2، ص 39؛ آملی، 1388: ص 18؛ حکیم، 1418 ق: صص 267-266؛ حلی، 1432 ق: ج 1، صص 485 و 530، و ج 6، ص 316؛ امام خمینی، 1418 ق: ج 4، ص 32، و صدر، 1425 ق: ج 4، ص 51).

اختیار انسان

مفهوم اختیار

فقه شیعه در مبانی کلامی خود بر اختیارگرایی استوار است و تلاش متکلمان شیعه این بوده که از اختیار تبیین و تفسیری درخور با رویکرد شیعی و از موضع نه جبر و نه تفویض، ارائه دهند (برای نمونه، رک: سبحانی، 1411 ق: ج 2، ص 341). مسئولیت دقیقاً براساس اختیار قابل تعریف است. اما اختیار مراتبی دارد که موردتوجه فقها بوده است و فهم آرای فقها در باب اختیار وابسته به درک این مراتب است.

اختیاری به معنای مالکیت بر فعل

از موجودات زنده افعالی سر می‌زند که منشأ آن ارادة خود موجود زنده است. به این افعال اختیاری گفته می‌شود. این مرتبه از اختیار در برابر جبر محض (جبر فلسفی) است. فقها به این مرتبه از اختیار توجه داشته‌اند. در تعریف این مرتبه از اختیار آرای گوناگونی از فقها، البته در آثار اصولی آنها دیده می‌شود. برای نمونه در تعریف این مرتبه از اختیار گفته‌اند: «روی‌آوردن به دستیابی به چیزی در خارج» (موسوی خویی، ابوالقاسم، 1417 ق (2): ج 2، ص 16)، «قصد و عزم» (طباطبایی حکیم، 1428 ق: ج 2، ص 16)، «سلطة نفس بر به‌کار‌گیری اراده و مهار آن به‌دست خود و قرار‌دادن آن در چهارچوب خود با در‌اختیار‌گرفتن اراده برای تحریک عضلات، هر زمان که بخواهد، و گستردن آن در مجاری عضلات و ایجاد فعل، هر زمان که بخواهد؛ پس بهترین تعبیر از اختیار این است که اینکه بکند یا نکند، از برای او باشد» (فانی اصفهانی، 1401 ق: ج 1، ص 323).

این اختیار تشکیکی است. حقّ تعالی مالکیت تام، بلکه فوق تام بر فعل خود دارد[2] و از این جهت، به حقیقت معنا مختار است. اما غیر او بالذات وابسته به اویند؛ یعنی هرگونه مالکیت حقیقی برای آنها تعریف شود، بالعرض است؛ نه در عرض مالکیت الهی و نه با تفویض مالکیت. در میان مخلوقات نیز، مرتبه‌ای از این اختیار را فرشتگان دارند، مرتبه‌ای را انسان‌ها و مرتبه‌ای را حیوانات و شاید مرتبه‌ای را جانداران دون‌مرتبه. در آثار فقها به این اختیار در مرتبة حیوانات اشاره شده است (حلّی «علامه»، بی‌تا، صص 296 و 376)؛ چنان‌که این مرتبه از اختیار در انسان مورد تصریح آنان است (حلّی «فخر‌المحققین»، 1387 ق: ج‌ 4، ص 558). چنین مالکیتی برای انسان، نسبت‌به اعضا، صور ذهنی و افعالش ثابت دانسته شده است (مکارم شیرازی، 1428 ق: ج 3، ص 323). به نظر می‌آید در بیشتر مواردی که امر اختیاری در برابر امر قهری قرار داده شده است، مراد همین مرتبه از اختیار است؛ یعنی مراد اموری است که وقوع و عدم وقوع آنها در مالکیت و سیطرة واقعی انسان است. برای نمونه ظاهر عبارات در این مراجع این است که «قهری» در برابر این مرتبه از اختیار به‌کار رفته است (شهید اول، 1414 ق: ج 4، ص 93؛ بحرانی، 1405 ق: ج‌ 19، ص 10؛ سیفی مازندرانی، ۱۳۸۳: ج‌ 3، ص 161‌؛ محقق داماد، 1406 ق: ج‌ 1، ص 269)، هرچند واژة «قهر» به معنای اکراه یا اضطرار نیز به‌کار رفته است (برای نمونه: نراقی، 1426 ق: ص 518، تعلیقة ملا احمد نراقی).

ارادة متناسب با این مرتبة اختیار، آخرین عامل تحقق فعل است و تحقق فعل را به قطعیت می‌رساند، به‌گونه‌ای که قدرت و علم فاعل جزء مبادی فعل لحاظ می‌شوند. تعریف اختیار، به معنای یادشده و تعریف ارادة متناسب با آن نیز از مبانی فقه است.

به نظر می‌آید فقها دو امر را در این مرتبه از اختیار لازم دیده‌اند: 1. آگاهی به اراده، 2. وجود قصد و انگیزه (ر.ک.: استرآبادی، عاملی، 1426 ق: ص 503 «از متن الفوائد المدنیة»؛ مجلسی، 1404 ق: ج 8، ص 88؛ وحید بهبهانی، 1424 ق: ج‌ 3، ص 376؛ مامقانی، 1316 ق: ج‌ 1، ص 46؛ شعرانی، 1373: ص 286؛ سبزواری، 1413 ق: ج‌ 2، ص 437). اساساً در نگاه فقها، مهم‌ترین امری که به فعل مکلف معنا می‌دهد قصد وی از فعل است. آگاهی به اراده قابل جمع با جهل به حکم است؛ درواقع، فعل جاهل به این معنا که او ناآگاه به ارادة خود نیست تعمدی به‌شمار می‌آید ولی از آن جهت که آگاه به حکم نبوده، تعمدی به امتثال یا عصیان نخواهد داشت (سبزواری، 1413 ق: ج‌ 10، صص 124 و125؛ شهید ثانی، 1419 ق: ص 383). همچنین، این مرتبه از اختیار قابل جمع با اکراه و اضطرار نیز است؛ یعنی فعل مضطر و مُکرَه، به این معنا از اختیار، اختیاری‌اند (سیفی مازندرانی، 1383: ج‌ 3، ص 158). مرحوم نائینی بر آن است که اگر فعل اختیاری بدون اکراه و اضطرار باشد، اختیار در آن، از جهت اختیار خود فعل و اختیار اثر حاصل از آن، تام است؛ اما در فعل اکراهی، تنها خود فعل اختیار می‌شود و در فعل اضطراری نیز، اگرچه هم فعل و هم اثر حاصل از آن اختیار شده است، اثر اختیارشده یک اثر ثانوی از فعل است نه اثر معمول و عادی فعل (غروی نائینی، 1373 ق: ج‌ 1، ص 186).

اختیاری به معنای انتخابی

انسان خود را میان تضادها، تضاد خیر و شر، تضاد حقّ و باطل، تضاد خوب و بد و مانند آنها می‌یابد که ناچار به انتخاب از میان آنها و حرکت در میان آنها است. زیرا ازسویی او در عالمی است که عالم تزاحم است (امام خمینی، 1376: ج 3، ص 198) و ازسوی‌ دیگر، عقل او فراتر از غریزه‌اش است (صدر، 1415 ق: صص 231 و 224؛ فقیه، 1418 ق: ص 219). این امر مستلزم مرتبه‌ای دیگر از اختیار است (صدر، 1417ق: ج 4، ص 76). این اختیار برای موجودی مانند انسان مطرح است که گرفتار میان این تضادها است؛ بنابراین، روشن نیست که چنین اختیاری برای ملائکه یا حیوانات وجود داشته باشد. اما قطعاً برای انسان چنین اختیاری وجود دارد.

عقل هر فعلی را که منشأ آن آگاهی و اراده باشد، موضوع صحت عقوبت و استحقاق عقاب قرار نمی‌دهد، بلکه موضوع آن صدور فعل ناشی از تمیز خوب از بد است. این مرتبه از اختیار چنین تعریف شده است: «ترجیح یکی از دو جانب فعل و ترک بعد تمیّز مصالح و مفاسد الدنیوی و اخروی» (امام خمینی، 1415 ق: ج 1. ص 65؛ نیز ر.ک.: موسوی خویی، 1417 ق: ج 1، ص 200، تعلیقات مقرر) یا «طلب خیر» (طباطبایی قمی، 1371: ج 1، ص 69، البته در این مرجع میان دو مرتبه‌ی اختیار تفکیک نشده است). اینکه فقها اختیار را ملازم با مسئولیت، تکلیف، پاداش و کیفر دانسته‌اند (برای نمونه، ر.ک.: مجلسی «اول»، 1414 ق: ج 4، ص 167؛ وحید بهبهانی، 1419 ق: ص 237)؛ یا کفر و ایمان را اختیاری دانسته‌اند (گیلانی قمی، 1413 ق: ج ‌4، ص 60)، مراد این مرتبه از اختیار است. به همین جهت، اختیار به این معنا، همچون اختیار مرتبة اول، از مبانی فقه است. ارادة متناسب با این مرتبة اختیار عبارت است از تصمیمی از میان تصمیم‌های متنوع ممکن که ناشی از ترجیح با رضایت باشد. این اراده می‌تواند موضوع مسائل فقهی باشد. مثلاً در این عبارت که «وارث خون اختیار میان قصاص و دیه و عفو دارد را و قاتل در این امور اختیار ندارد» (مجلسی «علامه»، بی‌تا: ص 96)، مراد از اختیار، این اراده است. همچنین، خیارات در باب معاملات و سلطه در قاعدة سلطنت، مستلزم این مرتبه از اختیار است. در این مرتبه از اختیار، نسبت اصل قدرت و نیروی مختار، بدون انضمام مرجح خارجی، به انجام‌دادن و ترک‌کردن در یک درجه است (گیلانی قمی، 1413 ق: ج‌ 4، ص 467). این معنا از اختیار، ملازم با عقل و مساوی با انتخاب و گزینش آگاهانه و ارادی است.

اگرچه هر فعلِ فاعل بالقصد، اختیاری به معنای مالکیت بر فعل است، انواعی از کارهای قصدی به اختیاری به معنای انتخابی نیستند. مثلاً اعمال غریزی چون نوشیدن آب در هنگام تشنگی شدید که در انسان گرایشی به ترک آن وجود ندارد و انسان ناخودآگاه به سمت آب هجوم می‌آورد، یا حرکت دفاعی در برابر یک ضربه که به‌نحو انعکاسی انجام می‌شود، به معنای دوم اختیاری نیست. همچنین، اختیار به معنای دوم قابل تحدید است. مثلاً در اعتراف به جرم براثر درد ناشی از شکنجه و خوردن گوشت مردار در زمان قحطی. با اکراه و بدون آزادی عمل، این مرتبه از اختیار به فعلیت نمی‌رسد. یعنی زمانی می‌توانیم از فعلیت اختیار برای انتخاب سخن بگوییم که فاعل براساس گرایش درونی فعلش را انتخاب کند و هیچ‌گونه فشاری برای انجام‌دادن آن فعل از‌سوی شخص دیگری نباشد. همچنین، در جایی که تنوع در امکان انتخاب نباشد و فاعل مضطر به یک انتخاب باشد، از این مرتبة اختیار نمی‌توان سخن گفت؛ بنابر‌این، هر جایی فقها از اختیار در برابر اکراه و اضطرار سخن گفته‌اند، وجود این مرتبه از اختیار مفروض آنها بوده است. البته باید توجه داشت که وقتی در برابر اکراه از اختیار سخن می‌گوییم، مراد رضایت است. مثلاً این حکم که خیار مجلس زمانی ساقط می‌شود که طرفین با اختیار مجلس را ترک کرده باشند نه با اکراه؛ مراد از اختیار رضایت است. این معنا از لوازم اختیار مرتبة دوم است، اما مرادف آن نیست و نیز به نظر نمی‌رسد به یک ویژگی انسان‌شناختی پایه اشاره داشته باشد. همچنین، وقتی از اختیار در برابر اضطرار سخن گفته می‌شود، مراد فعلیت تنوع در امکانات بیرونی است، نه یک ویژگی انسان‌شناختی.

الگوی نیازهای انسان

فقها چندان درپی ارائة یک الگوی نیاز نبوده‌اند؛ با‌این‌حال، فقها به نکاتی اساسی در باب نیازشناسی اشاره کرده‌اند که می‌توان براساس آن الگویی طراحی کرد. البته برخی فقها الگوهایی اجمالی برای نیازهای انسانی ارائه کرده‌اند. برای نمونه، شهید صدر به دو قسم احتیاجات بشری اشاره می‌کند: 1. احتیاجات همیشگی که وابسته به چیزی نیستند، مانند احتیاج به هوا، چه سرد باشد و چه گرم؛ 2. احتیاجاتی که وابسته به چیزی‌اند؛ مانند احتیاج به آتش که در شرایط سردی هوا به آن احتیاج هست (صدر، 1417 ق: ج 5، ص 39)، یا مرحوم شیرازی نیازهای انسانی را به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. نیازهای جسدی که ده قسم است: مسکن، لباس، مرکب، خوردنی‌ها، اعم از آب و غذا، دارو، همسر، فرزند، رفاه و تجمل، و گردهمایی؛ 2. نیازهای روحی که اینها نیز ده قسم است: ایمان، علم، فضیلت، تقوی، پیشرفت، امنیت، استقلال، آزادی، برابری و عدالت (حسینی شیرازی، 1419 ق: ص 50 و 51). اما این الگوها برای اهداف خاصی ارائه شده است و الگویی عام برای همة فقه نیستند. الگوی شهید صدر برای تفکیک واجب مطلق از مشروط طراحی شده و الگوی مرحوم شیرازی برای تعیین حوزه‌هایی که تقنین در آنها لازم است. البته الگوی مرحوم شیرازی نیاز به مبنا دارد که وی مبنای آن را بیان نکرده است.

مبنای فلسفی فراگیر در جامعة فقها و اصولیان نیاز ذاتی انسان بوده است. حتی از کسانی که روی خوشی با فلسفة صدرایی نداشته‌اند، مخالفتی با این مبنا یافت نشد؛ بنابراین، شاید بتوان این مبنا را گفتمان عام فقها به‌شمار آورد: «انسان در هر آنی برای حفظ کیان خود و وجودش و قدرتش به افاضه از مبدأ بر او نیاز دارد و اگر افاضة وجود بر او قطع شود، می‌میرد؛ چنان‌که اگر افاضة قدرت قطع شود، عاجز می‌شود» (موسوی خویی، 1417 ق: ج 2، ص 91). البته نیاز همه‌جانبه و همیشگی را هیچ متفکر شیعه‌ای رد نمی‌کند، حتی اگر از مفهوم «فقر ذاتی» دوری کند؛

یکی از اموری که فقها بر آن تأکید کرده‌اند، تنوع بسیار زیاد نیازهای انسانی است (امام خمینی، 1376: ج 1، ص 350؛ تبریزی، 1362: ص 24؛ سند، 1426 ق، ص 82؛ جزیری و دیگران، 1419 ق: ج 4، ص 369؛ مکارم شیرازی، 1417 ق/1997 م: ص 61). ازنظر آنان، نیازهای نوع بشر دو گونه‌اند: نیازهایی که مستقل از تغییرات زمانی و مکانی‌اند و نیازهایی که وابسته به تغییرات زمانی مکانی‌اند و به همین جهت نیازهای مردم با یکدیگر متفاوت است (وحید بهبهانی، 1426 ق: ص 14 «مقدمة سید محمد یثربی»؛ سبزواری، 1413 ق: ج 23، ص 248 و 268؛ جعفری «علامه»، 1419 ق: ص 68«پ»). همچنین، آنان میان نیازهای شخصی و نیازهای نوعی تفاوت قائل شده‌اند (عراقی، 1421 ق، ص 99). نیازهای نوعی نیازهایی‌اند که در بیشتر افراد بشر یافت می‌شوند. برخی از نیازهایی که فقها بسیار بر آنها تأکید داشته‌اند، عبارت‌اند از: نیازهای حیاتی (مانند آب و غذا)، نیاز به قانون، نیاز به حکومت (امام خمینی، 1376/1418 ق: ج 2، صص 622-617؛ حسینی شیرازی، 1419 ق: صص103 و 104؛ سبحانی، 1423 ق: ج 3، ص 429؛ مکارم شیرازی، 1425 ق: صص453-448). همچنین، مصالح عالیه یا مقاصد تشریع که برخی از فقها به آنها اشاره داشته‌اند، از نیازهای اساسی بشری انتزاع شده‌اند. این مصالح عبارت‌اند از: مصلحت حفظ نفس، دین، عقل، نسب، مال، عِرض و نظام. در آثار قدما تأکید خاصی روی مصلحت حفظ نظام و عِرض دیده نمی‌شود و تأکید آنها بیشتر پنج مصلحت دیگر است (حلی «علامه»، 1425 ق: ج 5، صص 354-349؛ شهید اول، بی‌تا: ج 1، ص 38؛ سیوری حلّی، 1404 ق: ج‌ 1، ص 15؛ ابن ابی جمهور احسایی، 1410 ق: صص 35 و44؛ شهید ثانی، 421 ق: ج‌ 2، ص 768؛ فیض کاشانی، 1418 ق، ص 20؛ بحر العلوم بروجردی، 1427 ق: ج 1‌، ص 9 و 16؛ حسینی عاملی، 1419 ق: ج‌ 12، ص 8؛ موسوی گلپایگانی، 1412 ق: ج‌ 1، ص 26؛ هاشمی شاهرودی و همکاران، 1423 ق: ج‌ 11، ص 372؛ حکیم‌، 1427 ق/2007 م: ش43، ص168). برخی به‌جای نسب به عرض اشاره کرده‌اند (کاشف الغطاء، علی، بی‌تا: ص 72؛ کاشف الغطاء، عباس، بی‌تا: ص 69؛ دربندی، بی‌تا: ص 218). اگرچه فقها به این پنج (یا شش) مقصد اشاره داشته‌اند، از آنها به‌عنوان مقدمه در استدلال فقهی بهره نبرده‌اند؛ بنابر‌این، نیازی ندیده‌اند که در باب آنها بحث مفصلی داشته باشند؛ مثلاً بر تأیید مقاصد شریعت‌بودن این پنج (یا شش) امر استدلال کنند یا در باب ماهیت و حدود و ثغور این پنج مصلحت سخنی بگویند. به نظر می‌رسد قول به مقاصد پنج‌گانه برداشت ناقصی از قول غزالی باشد (غزالی، 1417 ق: ص173 و 174) که فقهای شیعه چندان مهم نگرفته‌اند.[3]

حفظ نظام در آثار فقها و اصولیان متأخر از نیازهای اساسی به‌شمار آمده است (قمی، 1427 ق: ج 2، ص 608؛ آشتیانی، 1425 ق: ج‌ 1، ص 125؛ امام خمینی، 1410ق: ج 1، ص 258؛ موسوی خویی، 1428 ق: ج 1، ص 276؛ موسوی گلپایگانی، 1399 ق: ص52؛ علوی، 1422ق :ج 1، ص214؛ حکیم، 1418 ق، ص 445؛ روحانی، 1413 ق، ج 7، ص 16،؛ حسینی روحانی، 1429 ق: ج 13، ص 302 «وی متعدد به حفظ نظام استناد می‌کند»؛ سبزواری، 1413 ق: ج‌ 11، ص 244 «وی متعدد به حفظ نظام استناد می‌کند»؛ اردبیلی «مقدس»، 1403 ق: ج‌ 12، ص 18؛ سند، 1423 ق: ص 36). نکتة مهم این است که از این مصلحت، برخلاف شش مصلحت پیشین، هم در اصول فقه و در خود فقه نتایج زیادی گرفته شده است. با اینکه مفهوم حفظ نظام نسبت به مفاهیم شش‌گانة پیشین ابهام بیشتری دارد، هیچ تعریفی از آن یافت نشد. به نظر می‌رسد که آنان این مفهوم را یک مفهوم کارشناسی یا عرفی دانسته‌اند و به این جهت تعریف آن را به عرف عام یا خاص واگذار کرده باشند. مفهوم نظام در کاربرد این اصطلاح، میان مفاهیم نظام معیشت، نظام اجتماع، نظام فرهنگی، نظام سیاسی، عوامل بقای نوع و حتی نظام زندگی فردی، سیال به نظر می‌رسد و این سیالیت نیز ناشی از سیال‌بودن آن در عرف عام یا خاص است.

طبع اجتماعی انسان

بسیاری از اندیشمندان مسلمان اجتماعی بالطبع‌بودن انسان را پذیرفته‌اند و فقها نیز در مواردی بر آن تأکید کرده‌اند: «لأنَّ الإنسان مَدَنی بِالطَّبع، فَیَفتقر إلَی الاجتِماع» (حلی «علامه»، 1413 ق: (2) ج 2، ص 209؛ ر.ک.: حلّی «فخر المحققین»، 1387 ق: ج‌ 1، ص 3؛ مجلسی «علامه»، بی‌تا: ص 9؛ حسینی عاملی، 1419 ق: ج‌ 19، ص 12؛ قمی، 1427 ق: ج‌ 2، ص 608؛ نجفی «صاحب الجواهر»، بی‌تا: ج‌ 29، ص 18؛ آل کاشف الغطاء، 1359 ق: ج‌ 2، قسم‌ 3، ص 4؛ موسوی خویی،1377: ج‌ 2: ص 3؛ جوادی آملی، 1404 ق: ص 204؛ مکارم شیرازی، 1422 ق: ص 445). این مدعا در آثار اصولی و فقهی مدلل نشده است. اما ظاهراً آنان این حکم را به‌عنوان یک بدیهی وجدانی گرفته‌اند و از این جهت آن را نیازمند دلیل ندیده‌اند. آنان از این اصل نتایج زیادی گرفته‌اند؛ مثلاً نیاز به قانون (امام خمینی، 1418ق: ج 1، ص 58)، نیاز به حکومت (آملی، 1388: ص164)، نیاز به زبان (اصفهانی نجفی، 1429 ق: ج 1، ص 205؛ موسوی خویی، 1417 ق: ج 1، ص 44)، نیاز به اعتبارات اجتماعی (زنجانی، بی‌تا: ص 103؛ بروجردی، 1415 ق: ص473).

مدنی بالطبع‌بودن انسان به دو صورت قابل تقریر است. در یک تقریر، یکی از نیازهای انسانی‌بودن در کنار دیگران است و در تقریر دوم، جامعه نیاز ثانوی انسان است. به این تقریر که هیچ انسانی در مقام تحقّق خارجی تمامی قوا و امکانات لازم برای حیات و بقا را ندارد و این قوا و امکانات در مجموعة انسان‌ها پراکنده‌اند؛ پس طبیعت محقّق انسان‌ها به‌گونه‌ای است که جز با همکاری و به تعبیری جز در تمدن و اجتماع و همیاری توان زیست ندارند. ظاهراً عبارت بسیاری از فقها رأی دوم است.

انسان در نسبت با خداوند

مسئلة نسبت خداوند با انسان بر فقیه بسیار مهم است. معیار اساسی برای ارزش‌سنجی انسان‌ها «تفکیک مسلمان از کافر» با توجه به همین نسبت است و این در انسان‌شناسی فقهی بسیار مهم است. اساسی‌ترین تفاوتی که فقها میان مسلمان و کافر ذکر کرده‌اند، اعتقاد به الوهیت و وحدانیت خداوند است (نراقی‌چاپ سنگی: ص 134؛ آملی، میرزا محمد تقی، 1380 ق: ج 1، ص 390؛ آملی، میرزا هاشم، 1406 ق: ج 2، ص 203؛ سبزواری، 1413 ق: ج 1، ص 373؛ تبریزی، 1426 ق: ج 2، ص 191؛ صافی گلپایگانی، 1427 ق: ج 2، ص 178؛ موسوی اردبیلی، 1427 ق: ج 4، ص 73).

فقها و اصولیان در موارد متعددی به نسبت خداوند با انسان اشاره کرده‌اند و این نسبت را مقدمة استدلال‌های خود قرار داده‌اند. با مطالعة این نسبت می‌توان نگاه‌های انسان‌شناختی آنان را به‌دست آورد. در اینجا این نسبت‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کنیم. قسم اول نسبت‌های حقیقی میان خداوند و انسان‌اند که وجود این نسبت‌ها وابسته به صِرف تکوین انسان است. قسم دوم نسبت‌هایی‌اند که در نتیجة تشریع الهی میان خداوند و انسان برقرار شده است؛ به‌گونه‌ای که اگر تشریعی نبود چنین نسبتی هم نبود.

نسبت تکوینی خداوند با انسان

در میان صفات الهی، یکی از صفاتی که فقها به آن توجه داشته‌اند، صفت خالقیت است. البته روشن است که خداوند خالق آسمان‌ها و زمین و هر چیز دیگری است. اما فقها در برخی مسائل به‌طور خاص به این صفت توجه داشته‌اند.

در بحث جبر و اختیارِ اصولیان برای آنها این شبهة جبریان مطرح بوده است که اگر خداوند خالق همه‌چیز است، پس خالق افعال بشر است و در‌نتیجه افعال بشر فعل خدا است. اگرچه برخی برای پاسخ به شبهة جبریان، بر آن شده‌اند که «خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ء» (الأنعام: 102) را قیدی بزنند (کاشانی، 1336: ج 1، ص 444)؛ اما در میان اصولیان کسی یافت نشد که چنین رأیی داشته باشد. همة اصولیان، تلاش کرده‌اند در ضمن توحید افعالی اختیار انسان را توجیه کنند؛ اگرچه مشی آنها یکسان نیست (رشتی، بی‌تا: صص210-208؛ اصفهانی، 1416 ق: ج 2، صص 56-53؛ صدر، 1417 ق: ج 4، صص 64-60؛ مکارم شیرازی، 1428 ق، ج 1، ص 231). در جای دیگری که به صفت خالقیت توجه شده است، مسئلة فقهی تصویر و مجسمه‌سازی است. در ذیل این مسئله، شیخ انصاری بر آن می‌شود که علت تحریم تصویر و مجسمه‌سازی جاندار، تشبه به خداوند است؛ به تعبیر دیگر، نقاش یا مجسمه‌ساز با این کار تشبه به خداوند می‌کند که حرام است و البته ظاهراً قصد تشبه را لازم ندانسته است (انصاری، 1410ق: ج 2، ص 221؛ نیز ر.ک.: موسوی قزوینی، 1424 ق: ج 2، ص 206). البته بسیاری با این بیان شیخ مخالفت کرده‌اند و این رأی شیخ را بدون دلیل خوانده‌اند و برخی به‌صراحت ابراز کرده‌اند که تشبه به خالق ممکن نیست (انصاری، 1410 ق: ج 2، صص 223 و 224 «حاشیة مرحوم کلانتر»؛ طباطبایی یزدی1410 ق: ج 1، ص 18؛ تبریزی، 1416ق: ج 1، ص 123؛ حسینی شیرازی، 1385: ج 1، ص 47). جای دیگری که به خالقیت خداوند اشاره شده است، ذیل اصل عدم نفوذ است که امام خمینی (رحمة الله علیه) اشاره می‌کند که حکم خداوند بر همگان نافذ است؛ زیرا او خالق آنها است (امام خمینی، روح الله، 1376/1418 ق: ص 18). وی انتصابی‌بودن ولایت را از همین‌جا نتیجه می‌گیرد.

یکی دیگر از صفات الهی که مورد توجه فقها بوده، مالکیت است. خداوند مالک همه‌چیز است: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری»‏ (طه: 6)؛ ازجمله مالک انسان‌ها نیز است. نکتة مورد توجه نزد اصولیان مالکیت خداوند بر انسان‌ها است. مهم‌ترین مسئله‌ای که به مالکیت الهی مستند شده است، مولویت خداوند است. آیت الله مکارم سه ملاک برای ضرورت اطاعت از خداوند ذکر می‌کند: 1. وجوب شکر منعم؛ 2. حکمت الهی که مقتضی وجود مصلحت در اوامر و مفسده در نواهی است؛ 3. مالکیت و مولویت خداوند. وی ملاک اول را نمی‌پذیرد، زیرا شکر منعم زمانی واجب است که وی به این شکر نیازمند باشد و خداوند نیازمند چیزی نیست. در ملاک دوم نیز مناقشه می‌کند که لازمه‌اش این است که جمیع اوامر و نواهی الهی ارشادی باشند. درنتیجه، ملاک سوم را می‌پذیرد: «ملاک وجوب اطاعت خداوند و قبح معصیت او تنها مولویت و مالکیت او است؛ پس خدای تعالی حقّ طاعت بر عهدة عبد دارد، زیرا مولای حقیقی او بوده و مالک همة شئون او است» (مکارم شیرازی، 1428 ق: ج 3، صص 45 و 46). شهید صدر نیز بر آن است که حقّ طاعت ناشی از مولویت ذاتی خداوند، مستقل از وجوب شکر منعم ثابت است (صدر، 1417 ق: ج 4، ص 29؛ ج 8: ص 46).

در این دیدگاه مقام شارعیت خداوند به مالکیت و مولویت خداوند مستند می‌شود (بروجردی، 1415 ق: ص 185؛ اصفهانی، 1429 ق: ج 4، ص 130). مرحوم آشتیانی نیز می‌نویسد:

«امتثال خطابات واقعی با اتیان خودِ چیزی است که به آن تعلق گرفته است. اگرچه در صورت اشتمال آن بر مصلحتی که موجب کمال نفس گردد، نزد عقل نیز نیکو شمرده می‌شود؛ آن چیزی که عقل به لزوم آن حکم می‌کند، تخلص از مخالفت آن خطاب و برائت ذمه از آن است؛ اگرچه در نفس الأمر و در علم شارع آن مصلحت محقق نگردد. به همین جهت بارها یادآور شدیم که در حکم عقل به وجوب اطاعت از مطلق اوامر صادره از مولاها، واجب اصولی دفع عقاب است. از این سبب جعل آن به‌عنوان غایت اطاعت در عبادات صحیح است و طاعت با این لحاظ اطاعت بندگان نامیده می‌شود. همچنین، با این لحاظ از طاعت کارگران جدا می‌شود که در آن طلب اجر و ثواب لحاظ شده است و نیز از اطاعت آزادگان نیز جدا می‌شود که در آن چیزی جز اینکه مولا مستحق اطاعت و عبادت است، لحاظ نشده است. چنین عبادتی ویژة اولیای خدای تعالی و سادات همة آفریدگان است که تا آسمان‌ها و زمین برقرارند، خداوند بر آنها سلام کند (آشتیانی تهرانی، 1403 ق: ج 1، ص 205).

عبارت مرحوم آشتیانی اشاره به این روایت معتبر از امام صادق (علیه‌‌السلام) است:

«همانا بندگان سه گروه‌اند: گروهی خدای عَزَّ وَ جَلَّ را از ترس بندگی می‌کنند که این عبادت بردگان است. گروهی دیگر خدای تَبَارَکَ وَ تَعَالَی را برای طلب اجر عبادت می‌کنند که این عبادت کارگران است. گروه سوم خدای عَزَّ وَ جَلَّ را از روی دوستی بندگی می‌کنند که این عبادت آزادگان است و این برترین عبادت است» (کلینی، 1365: ج 2، ص 89).

این دیدگاه حاکم بر جریان فقهی است. اصولیان در موارد متعددی برای تحلیل تشریع از رابطة عبد و مولا سخن گفته‌اند. مرحوم اصفهانی در تقریر نظر مشهور اصولیان بیان می‌کند که هتک مولی و خروج از آنچه مقتضای رسم بندگی و بردگی است، عقلاً مصحح مؤاخذة عبد و عقوبت او است؛ اگرچه انگیزه‌ها متفاوت است و البته انگیزة مولای الهی هم با موالی بشری متفاوت است. وی نتیجه می‌گیرد عقل خروج از زیّ بندگی را مصحح آن می‌داند که مولا به انگیزه‌ای از انگیزه‌های عقلایی معاقبة عبد را اختیار کند. پس به جهت هتک و خروج از زیّ بندگی و رسم بردگی که ظلم بزرگی بر مولا است، اصل استحقاق به حکم عقل ثابت است و انگیزة صحیح تنها در مقام اجرای عقاب لازم است. مرحوم اصفهانی در تبیین مسلک مشهور تصریح می‌کند حتی اگر فایدة اطاعت به خود عبد برگردد، عدم اطاعت به جهت هتک مولا استحقاق عذاب دارد، نه به جهت عدم دستیابی به فایده، چون عقوبت برای تفویت غرض مولا نیست تا گفته شود اوامر شرعی این‌گونه نیست:

«بلکه عقوبت بر هتک مولا و خروج از رسم عبودیت است و آن ظلم بر مولا، به‌ویژه مولی‌الموالی است و اگر کسی توهم کند ظلم بر مولا مجوز عقاب ظالم و مؤاخذة او نیست، مقتضای عقل و وجدان خود را رد کرده است. این همان عنوان صادق بر فعل با لحاظ تعلق علم است. به این جهت فرقی بین معاصی واقعی و تجری قائل نیستیم؛ زیرا ملاک استحقاق در هر دو به یک صورت وجود دارد» (اصفهانی، 1416 ق: ج 2، ص 61).

اصولیان دیگر نیز هتک مولا را ذاتاً مستحق عقاب دانسته‌اند؛ برای نمونه مرحوم مشکینی پس از آنکه نظریه‌ای را که بیان می‌دارد مصحح عقاب فوت غرضی است که انگیزة امر شده است؛ در نقد آن تصریح می‌کند که ملاک در استحقاق عذاب فوت غرض مولا نیست، بلکه هتک ناشی از ارادة مخالفت با امر مولا است (خراسانی، 1413ق: ج 2، ص 47). در میان متکلمان، سه نظریه دربارة نسبت ثواب و عمل نیک بیان شده است. متکلمان شیعه ملاک ثواب و عقاب، هر دو را استحقاق دانسته‌اند؛ با این استدلال که تکلیف مشقت است و مشقت بدون عوض ظلم است[4] (حلی «علامه»‏، 1413 ق (1): صص 407 و 408؛‏ حلبی‏، 1404 ق: ص116؛ محمدی گیلانی‏، 1421 ق: ص 165). اما در برابر، فخر رازی ملاک ثواب را تفضل می‌داند و اشاره می‌کند که اشعریان با استناد به آیة «فَضْلاً مِنْ رَبِّکَ ذلِکَ» (الدخان: 57) در حصول ثواب استحقاقی در کار نیست و ثواب تنها تفضل الهی است (فخر رازی، 1420 ق: ج‏27، ص 667). معیار سوم که بیشتر در میان متکلمان متأخر رواج دارد، این است که اساساً استحقاق و تفضلی در کار نیست، بلکه نظام آفرینش چنان است که ثواب و عقاب نتیجة تکوینی عمل انسانی است (مکارم شیرازی‏، 1425 ق: ص 247). با اینکه برخی اصولیان به رأی سوم گرایش نشان داده‌اند، تحلیل‌های اصولیان شیعه در باب ثواب هماهنگ با رأی فخر رازی بوده و آنان ملاک ثواب را تفضل و تنها ملاک عقاب را استحقاق می‌دانند (فاضل لنکرانی، 1381: ج 4، صص 467-464؛ سبحانی، 1414 ق: ج 1، ص 554).

آخوند خراسانی با اینکه ابتدا بیان می‌کند متجری مستحق عقوبت بر تجری‌اش و هتک حرمت مولایش است، سپس بر آن می‌شود که سبب ناهمسانی مردم در استحقاق بهشت و آتش و نیز در رسیدن به شفاعت و عدم آن، قرب وی به خدا با انقیاد و اطاعت و دوری وی از او با تجری و معصیت است (خراسانی، 1409 ق: صص 261 و 262). روشن است که نظر دوم آخوند، با منظر مولویت سازگار نیست، اگرچه نظر اول سازگار است.[5] امام خمینی (رحمة‌ الله علیه) این را اضطراب در کلام وی دانسته و نقد می‌کند (امام خمینی، 1415 ق: ج 1، صص 69 و 70). اما نقد امام خمینی (رحمة‌ الله علیه) بر نظر اول کاملاً سازگار با منظر مولویت تشریع است:

«قرب و بعد دو امری اعتباری‌اند که از طاعت عبد و عصیان او انتزاع می‌شوند، علاوه‌بر اینکه استحقاق عقوبت و مثوبت از تبعات خود طاعت و انقیاد و تجرّی و عصیان‌اند و عقل تنها به استحقاق عبد مطیع و عاصی به ثواب و عقاب، بدون توجه به قرب و بعد، حکم می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر، طاعت و معصیت و نیز انقیاد و تجری، بدون هرگونه دخالت قرب و بعد در این حکم، تمامی موضوع حکم عقل در باب ثواب و عقاب‌اند؛ به‌عبارت‌سوم، عناوین قرب و بعد، نیز استحقاق عقوبت و مثوبت در یک رتبه از اطاعت و عصیان و انقیاد و تجری انتزاع شده‌اند و ممکن نیست که بعضی موضوع بعضی دیگر قرار گیرند» (امام خمینی، 1415 ق: ج 1، ص 69).

همچنین، وی احتمال تکلیفِ قبل از فحص را منجز دانسته و با صِرف این احتمال، تخلف از حکم مولا را موجب استحقاق عقوبت می‌شمارد. استدلال وی بر این حکم این است که در اموری که دانستن آنها نیازمند پرس‌و‌جو است، بی‌اعتنایی قبل از فحص خروج از زیّ بردگی و رسم بندگی است؛ پس بی‌اعتنایی قبل از فحص، ظلم بر مولا است و موجب استحقال عقوبت است (امام خمینی، 1415 ق: ج 2، ص 414). در این مبنا استحقاق ثواب جایگاهی ندارد و ملاک وجوب و حرمت استحقاق عقاب است (بروجردی، 1415 ق: صص 185 و 186؛ فاضل لنکرانی، 1381: ج 4، صص 467 - 464).

اگرچه برخی به تفاوت‌های مولای الهی و مولای عرفی اشاره داشته‌اند (صدر، 1417 ق: ج 9، ص 12)، در عمل، اصولیان در بسیاری از موارد وقتی می‌خواهند تحلیلی از تکالیف و اوامر مولای الهی داشته باشند، تکلیف از ناحیة مولای بشری را تحلیل می‌کنند و قاعدة حاصل را به تکلیف مولای الهی تعمیم می‌دهند (برای نمونه ر.ک.: غروی نائینی‏، 1419 ق: ج‌ 1، ص 186‏؛ حیدری، 1412 ق: ص 260‏؛ مظفر، 1374: ج‌ 1، صص 90 و 92؛ گلپایگانی، 1410 ق، ج 1، ص 227؛ روزدری‏، 1409 ق، ج 1، ص 143؛ امام خمینی، 1415 ق: ج‌ 2، ص 318؛ تبریزی، 1369: ص 34؛ ‏موسوی خویی‌، 1419 ق: ج 2، ص 88؛ مجتهد تبریزی‏، بی‌تا: ص 19).

در نقد این رویکرد گفته شده است که این مبنا بر دلیلی استوار نیست، بلکه چون اصول فقه در جامعة برده‌داری تدوین شده، از ویژگی‌های چنین جامعه‌ای متأثر شده است (بی‌نام، 1386: صص 137-123 «مصاحبه با آیت‌ الله سید احمد مددی»). همچنین، گفته شده که ثواب و عقاب هر دو از لوازم اعمال و از نتایج افعال و از نتایج ملکات فاضله و رذیله‌اند و عقاب بر نفس به جهت خطای آن چون مریضی بدن به جهت آزمندی‌اش است و بر این اساس عنوان استحقاق، که از مفاهیم کلیدی نسبت عبد و مولا است، کنار می‌رود (اصفهانی، 1416 ق: ج 2، ص 57؛ فاضل لنکرانی، 1381: ج 4، صص 463-460).

نسبت تشریعی خداوند با انسان

تا اینجا نسبت تکوینی خداوند با انسان، از منظر فقها معرفی شد. چنان‌که آمد، فقها میان مولویت و مالکیت با شارعیت نسبتی قوی برقرار می‌کنند. اکنون این پرسش قابل طرح است که تحلیل شارعیت با این مبنا مستلزم چه نسبت‌هایی میان خداوند و انسان خواهد بود.

گاهی نسبت تشریعی میان خدا با انسان موردی است. مثلاً دربارة قاعدة سلطنت گفته شده مالکیت انسان نسبت‌به اشیا و اموال تحت تصرف خود، اعتباری و درنتیجه محدود و نیابتی است؛ ولی چنان‌که در هر امر اذنی، مأذون حقّ هرگونه تصرف و تسلط در موضوع اذن را در حدود اذن دارد، انسان به‌عنوان خلیفه و نایب خداوند تعالی، به‌عنوان مالک غیر‌حقیقی مأذون و مستخلف، در حدود إذن شارع که همان خالق است، حق همه‌گونه سلطه و تصرف را دارد (محقق داماد، 1406 ق: ج 2، ص 115). اما در اینجا بیشتر به نسبت‌هایی توجه می‌کنیم که به‌صورت نظام‌مند در تأثیر فراگیر در نگرش فقهی ایجاد کرده باشند.

در آثار اصولیان آمده است که مهم‌ترین استدلال اخباریان بر اصالة‌الحظر مالکیت الهی است. به این تقریر که تمامی عالم، ازجمله انسان با تمامی حیثیات وجودی‌اش مملوک خداوند است. او بدون اذن خداوند اجازة تصرف در هیچ یک از اعضا و قوایش را ندارد. چون همة آنها ملک خداوند است و تصرف در هریک از آنها نیازمند اذن او است (بروجردی، 1415 ق: ص 570؛ امام خمینی، 1423 ق: ج 2، ص 123؛ صافی گلپایگانی، 1428 ق: ج 3، ص 20). پاسخ‌های گوناگونی به این استدلال داده شده است که در اینجا به برخی از آنها اشاره خواهد شد.

به نظر امام خمینی (رحمة‌ الله علیه) اگر اخباریان مالکیت اعتباری را لحاظ کرده‌اند که چنین مالکیتی برای خداوند تعریف نمی‌شود و اگر مراد آنان مالکیت حقیقی است که چنین استدلالی به آن صحیح نیست (امام خمینی، 1423 ق: ج 2، ص 123). پاسخ امام نقد شده است که مالکیت اعتباری در عرض مالکیت حقیقی نیست، بلکه در طول آن است و بنابراین، تصور مالکیت اعتباری برای خداوند مشکلی ندارد و نیز مالکیت اعتباری در اموری چون خمس برای خداوند ثابت است (مکارم شیرازی، 1428 ق: ج 3، ص 64) و نیز خود وی برای اثبات انتصابی‌بودن ولایت می‌نویسد:

«اصل این است که حکم کسی بر دیگری نافذ نیست، جز خدای تعالی؛ زیرا او مالک عبد، با همة وجودش، است و عبد عقلاً محکوم به اطاعت او است و اطاعت اوامر خدا بر او است و احکام خدا در حقّ او نافذ است (امام خمینی، 1388: ص 423).

حتی برخی دخالت خداوند در امور دنیای انسان، ازجمله برخی مسائل حوزة سیاست و قضا، را از مقام شارعیت ندانسته، بلکه از مقام مالکیت می‌دانند (حلی، حسین، 1432ق: ج 9، ص 152 و 153).

پاسخ دیگر به استدلال منقول از اخباریان این است که مولا فقط در مقام شارعیت منع و ترخیص شرعی دارد و معیار منع مالکی نیز تنها خروج از قید بندگی است، اما قبل از تشریع مولا حکمی ندارد تا فعل عبد خروج از قید بندگی به‌شمار آید (اصفهانی، 1429ق: ج 4، ص 131؛ صافی گلپایگانی، 1428 ق: ج 3، ص 21).

البته استدلال یادشده در کتاب‌های اخباریان یافت نشد. دلیل اساسی اصالة الحظر در کتاب‌های آنان غیر از روایات دال بر احتیاط، کمال دین و عدم خلو هیچ واقعه‌ای از حکم است، با این تقریر که ما اکنون با دینی مواجه‌ایم که هیچ واقعه‌ای را خالی از حکم رها نکرده است؛ بنابراین، در شبهات حکمیه نمی‌توانیم اصل را برائت بگذاریم (استرآبادی، عاملی، 1426 ق: ص 227؛ نیز: کرکی عاملی، 1396 ق: ص 266؛ بحرانی، 1405 ق: ج 1، صص 77-65). اصولیان از همین استدلال در نفی حاکمیت عقل در مقام تشریع بهره برده‌اند (صدر، 1425 ق، ج 4، ص 51).

یکی از آثار تعریف شارعیت برمبنای مولویت، این است که در رابطة عبد و مولای بشری، هرگاه مولای بشری به عبد خود فرمانی دهد، تکلیف بر عهدة عبد ثابت می‌شود. در این حال، اگر عبد امر مولا را انجام دهد، اطاعت کرده است و اگر از آن تخلف کند، عصیان کرده است. این نکته نزد اصولیان یکی از بدیهیات به‌شمار رفته است. برای نمونه، شهید صدر با تنظیر به رابطة مولای عرفی با عبدش، استدلال می‌کند که مادة امر به وجوب دلالت دارد (صدر، 1417 ق: ج‌ 2، ص 18). مرحوم نائینی نیز با همین تنظیر، دلالت صیغه‌ی امر بر وجوب را تبیین می‌کند (غروی نائینی، 1419 ق: ج 1، صص 95 و 96). صاحب اوثق الوسائل در تبیین عدم تصرف شارع در موضوع اطاعت و عصیان نیز با تصریح، اطاعت را با امتثال امر و عصیان را با تخلف از امر تعریف می‌کند (تبریزی، موسی بن جعفر بن احمد‏، 1369: صص 41 و 98). با توجه به شهرت این مسئله در اصول، در اینجا به همین چند نمونه اکتفا می‌شود. اهمیت این نکته وقتی با یک نظریة رقیب مقایسه می‌شود، درست درک می‌شود. مثلاً برمبنایی که آیت الله مددی طرح کرده و خطابات شرعی را به خطاب قانون‌گذار به شهروند تنظیر می‌کند، اطاعت با التزام به قانون و عصیان با عدم التزام به آن تعریف می‌شود. حتی خود قانون‌گذار نیز ممکن است تخلف از قانون داشته باشد و عاصی به‌شمار آید، اما در نسبت عبد و مولا، عصیان مولا قابل تصور نیست.

تفکیک حسن و قبح از امر مولوی، که پیشتر در بحث از عقل در مقام حجیت به آن اشاره شد، از آثار دیگر تعریف شارعیت برمبنای مولویت است. مرحوم حائری پس از آنکه می‌پذیرد مجرد قبح فعل موجب استحقاق عقوبت از ناحیة مولا نیست، توضیح می‌دهد برخی از کارهای قبیح من حیث هو مولی ربط خاص به مولا ندارند، مانند ظلم بر غیر مولا. برخی نیز ربط خاص به او دارند، مانند ظلم بر خود مولا و خیانت نسبت‌به او. در اولی اگر نهی مولوی به آن تعلق نگرفته باشد، وجهی برای عقاب نیست؛ بلکه او می‌تواند از آن حیث که عاقل است، فاعل را ملامت کند؛ ولی در دومی از آن حیث که مولا است، عقوبت صحیح است (گلپایگانی، 1410 ق: ج 2، ص 26 «متن إفاضة العوائد»). میرزای آشتیانی نیز بارها تأکید می‌کند که آنچه عقل را تحریک می‌کند تا حکم به وجوب اطاعت مولا در امرها و نهی‌هایش دهد، چیزی جز دفع ترس مؤاخذه و عقوبت مترتب بر مخالفت مولا نیست و اموری چون مصلحت و لطف و قرب و مانند آنها، موجب حکم عقل به وجوب اطاعت نمی‌شود (آشتیانی ، ‌1403 ق: ج 1، ص 264). حتی به نظر می‌رسد که منشأ منطقی تقسیم احکام به ارشادی و مولوی چنین نکته‌ای است. دقت شود که مراد منشأ تاریخی نیست و روشن است که تقسیم احکام به ارشادی و مولوی سابقه‌ای دراز دارد.

نتیجة این بیان به‌روشنی این است که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی برای فقیه امری عارضی به‌شمار می‌آید. درست است که مولای حکیم بی‌نیاز، مصلحت عبد را رعایت می‌کند، اما این ربطی به عبد و رسم بندگی او ندارد؛ چنان‌که در اقوال نقل شده به‌صراحت ذکر شده است. به همین جهت، اگر‌چه در اصول فقه از تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه بحث می‌شود، تصریح می‌شود که دست بشر از رسیدن به آن کوتاه است. درحقیقت، مسئلة تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی طرح نشده تا در فقه از آن بهره گرفته شود بلکه بیشتر به‌عنوان یک لِم برای حل برخی از مشکلات اصولی بهره گرفته می‌شود. این نکته‌ای مشهور است که عبد توانایی فهم مصالح و مفاسد را ندارد چنان‌که شیخ انصاری می‌نویسد:

بله، انصاف این است که در امور مربوط به ادراک مناطات احکام تعلّق، اعتماد به عقل برای انتقال از آن مناطات به ادراک خود احکام موجب وقوع در خطاهای بسیاری در نفس‌الامر می‌شود؛ اگرچه مُدرِک احتمال آن را نمی‌دهد. بر این نکته اخبار زیادی دلالت دارند، با این مضمون که دین خدا با عقول درست نمی‌شود و اینکه عقول مردم دورترین چیزها از دین خدایند و آشکارتر از همه روایت ابان بن تغلب است (در باب دیة قطع انگشتان زن)... . توبیخ [ابان در این روایت] به‌خاطر مراجعه به عقل جهت استنباط احکام است (انصاری، 1416 ق: ج 1، ص 21).

حتی در ادامة همین بیان فتوا می‌دهد که بررسی این نحوة مناطات حرام است. زیرا ممکن است مأنوس‌شدن ذهن به این بررسی موجب اختلال در استنباط شود (همان). مرحوم مجتهد تبریزی نیز معارف الهیه را به دو دسته تقسیم می‌کند. دستة اول معارفی هستند که عقل آنها را درک می‌کند و به آنها راه دارد؛ اما دستة دوم معارفی هستند که عقل آنها را درک نکرده و راهی به آنها ندارد. وی در ضمن شمردن موارد دستة دوم، چنین می‌نویسد:

«اسرار احکام شرعیة فرعیه و علل آنها از این قبیل‌اند. زیرا در آنها مصالح راجع به نوع و به شخص و به دنیا و به آخرت لحاظ شده است و به این امور، چنان‌که شایسته و بایسته است، جز علام‌الغیوب احاطه ندارد. پس کسی حقّ ندارد در آن به حدس خود و رأی خود و عقل خود حکم کند. زیرا عقل، آنها را چنان‌که شایسته و بایسته است، درک نمی‌کند و به آنها احاطه ندارد» (مجتهد تبریزی‌، بی‌تا: ص69).

مرحوم محمدتقی حکیم افعال مکلفان را به سه قسم تقسیم می‌کند: افعالی که دارای حسن و قبح ذاتی باشند، افعالی که اقتضای حسن یا قبح را دارند و افعالی که اقتضای حسن یا قبح را ندارند. به نظر وی عناوین مربوط به قسم اول بسیار نادر است و مثال‌های آن از عدل و ظلم و مانند آن تجاوز نمی‌کند. افعالی نیز که دارای اقتضا هستند، نیاز به احراز شرایط و از‌بین‌رفتن موانع، یعنی احراز تأثیر مقتضی دارد. جزم به آن غالباً به‌دست نمی‌آید، زیرا عقل از ادراک مجالات مختلف آن ناتوان است و چه‌بسا برخی از آنها از اموری باشند که عقول به درک آن نائل نمی‌شوند و مشکل در افعالی که اقتضا هم ندارند، بسیار بیشتر است. با این بیان وی نتیجه می‌گیرد که عقل نمی‌تواند بر‌اساس مصالح و مفاسدی که یافته، حکم کند (طباطبایی حکیم، 1418 ق: ص 373).

 نتیجه‌گیری

اگر بخواهیم در یک جمله انسان را از منظر فقها تعریف کنیم شاید بهترین جمله این باشد که انسان عبد مملوکی با نیازهای گسترده است که اگر شئون عبودیت و رقیّت را رعایت نکند، مستحق عقاب است. این انسان عقل دارد؛ اما ازآنجاکه عقل او دریافته است که در خروج از شئون عبودیت، استحقاق عقاب وجود دارد، تنها در پی فرار از این استحقاق است و شأنی بیش از این برای عقل کمتر شناخته شده است. مولا و مالک این عبد، در این عقاب ظالم نیست. زیرا این عبد اختیار داشته و با اختیار از شئون عبودیت و رسوم رقیت سرپیچی کرده و درنتیجه به مولا و مالک خود اهانت کرده و ستم کرده است.

شاید انتظار این بود که توجه به مقامات ممکن برای انسان و قرب و بعد او نسبت‌به پروردگار، جایگاهی اساسی در انسان‌شناسی فقها داشته باشد، اما چنان‌که دیدیم، چنین نبود و بلکه به صراحت این انتظار نفی شده بود. همچنین، انسان نمی‌تواند بدون ارتباط با دیگر انسان‌ها باشد. در این ارتباط سه مسئلة انسان‌شناختی می‌تواند برای فقیه مهم باشد. اول اینکه به اقتضای قواعد تکوینی عقلانی وحیانی چه نسبت‌هایی میان انسان‌ها لازم است؛ دیگر اینکه با قطع نظر از تشریع (در فرض فضای قبل از تشریع) و صرفاً به اقتضای عقل چه نسبت‌هایی میان انسان‌ها ممکن یا لازم است؛ سوم اینکه براساس قواعد تشریعی چه نسبت‌هایی میان انسان‌ها برقرار می‌شود. یک پژوهش گسترده‌تر در رابطه با انسان‌شناسی فقهی باید شامل این مباحث نیز باشد؛ اما حجم مقاله اجازة گسترش بیش از این را نمی‌دهد. با توجه به این انتظار، یکی از نقایص این پژوهش، تمرکز بر نقل قول‌های غیر‌مستقیم است؛ زیرا خواننده با نقل قول‌های غیرمستقیم دل‌آرام نمی‌شود و نمی‌تواند به مدعیات این پژوهش چندان اعتماد کند؛ بنابر‌این، انتظار می‌رود پژوهش‌هایی که در‌پی این پژوهش می‌آیند، یکی از رویکردهای زیر را داشته باشند:

1.   تبیین تفصیلی مدعیات این پژوهش، همراه با اسناد صریح‌تر و تکمیل نواقص آن؛
2.   نقد مدعیات این پژوهش و ارائة یک تصویر درست یا درست‌تر از تصویر فقها از انسان؛
3.   نقد انتظار یاد‌شده و توجیه مناسبی از تصویر فقها از انسان؛
4.   نقد تصویر فقها از انسان و ارئة یک تصویر مناسب همراه با بیان آثار تصویر جدید در فقه و اصول فقه.

کتابنامه

1. آشتیانی، میرزا محمد حسن بن جعفر. 1403 ق. بحر الفوائد فی شرح الفرائد. بی‌جا. کتابخانة آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
2. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1425 ق. کتاب القضاء. کنگرة علامه آشتیانی قدس سره. قم. انتشارات زهیر.
3. آل کاشف الغطاء، محمد حسین. 1359 ق. تحریر المجله. نجف اشرف. المکتبة المرتضویة.
4. آملی، میرزا محمد تقی. 1380 ق. مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی. تهران. مؤلف.
5. آملی، میرزا هاشم. 1405 ق. تقریرات الأصول. مقرر: نجفی. تهران. مؤسسة انتشارات فراهانی.
6. ــــــــــــــــ. 1406 ق. المعالم المأثورة. قم. مؤلف.
7. ــــــــــــــــ. 1388. الاجتهاد و التقلید، مقرر: نجفی. قم. نوید اسلام.
8. ابن ابی جمهور احسایی، محمد بن علی. 1410 ق. الأقطاب الفقهیة علی مذهب الإمامیة. قم. کتابخانة آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
9. ابن جنید اسکافی، محمد بن احمد کاتب بغدادی. 1416 ق. مجموعة فتاوی ابن جنید. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
10. اراکی، محمد علی. 1414 ق. المسائل الواضحة. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
11. اراکی، محسن. 1425 ق. نظریة الحکم فی الإسلام. قم. مجمع اندیشة اسلامی.
12. اردبیلی «مقدس»، احمد بن محمد. 1403 ق. مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
13. استرآبادی، محمد امین؛ عاملی، سید نورالدین موسوی. 1426 ق. الفوائد المدنیة ـ الشواهد المکیة. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم. چاپ دوم.
14. اشتهاردی، علی پناه. 1417 ق. مدارک العروة. تهران. دار الأسوة للطباعة و النشر.
15. اصفهانی، سید ابوالحسن. 1422 ق. وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی). قم. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
16. اصفهانی، محمد حسین‏. 1416 ق. بحوث فی الأصول‏. قم. دفتر انتشارات اسلامی. چاپ دوم‏.
17. ــــــــــــــــــــــ. 1429 ق. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. بیروت. لاحیاء التراث. موسسة آل البیت (علیهم‌السلام‏). چاپ دوم‏.
18. اصفهانی نجفی، محمد تقی بن عبدالرحیم. 1429 ق. هدایة المسترشدین. قم. مؤسسة النشر الاسلامی. چاپ دوم.
19. امام خمینی، سید روح‌الله. 1376 (1418 ق). الاجتهاد و التقلید. بی‌جا. مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (رحمة‌ الله علیه).
20. ــــــــــــــــــــــ. 1376 (1418 ق). کتاب البیع. تهران. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
21. ــــــــــــــــــــــ. 1376. جواهر الأصول. مقرر: مرتضوی لنگرودی. تهران مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
22. ــــــــــــــــــــــ. 1379 (1421 ق). تحریر الوسیله. بی‌جا. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
23. ــــــــــــــــــــــ. 1379. الطلب و الإرادة. تهران. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
24. ــــــــــــــــــــــ. 1388. محاضرات فی الاصول. مقرر: منتظری. تهران. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
25. ــــــــــــــــــــــ. 1410 ق. الرسائل. قم. نا؟؟؟.
26. ــــــــــــــــــــــ. 1415 ق. انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة. تهران. نا؟؟. چاپ دوم.
27. ــــــــــــــــــــــ. 1418 ق. تنقیح الأصول‏. مقرر: تقوی اشتهاردی. تهران. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
28. ــــــــــــــــــــــ. 1423 ق. تهذیب الأصول. مقرر: سبحانی. تهران. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
29. امام خمینی، سیدروح‌الله؛ دیگران. 1424 ق. توضیح المسائل مراجع. گردآورنده: سید محمد حسین بنی هاشمی خمینى‌ و دیگران. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم. چاپ هشتم.
30. انصاری، مرتضی. 1416 ق. فرائد الأصول. قم. مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین قم. چاپ پنجم.
31. ــــــــــــــــ. 1410 ق. المکاسب. قم. مؤسسة مطبوعاتی دار الکتاب. چاپ سوم.
32. ایروانی، علی. 1422 ق. الأصول فی علم الأصول. قم. دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
33. بحرالعلوم بروجردی، سید مهدی. 1427 ق. مصابیح الأحکام. قم. منشورات میثم التمار.
34. بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم. 1405 ق. الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم. چاپ اول.
35. بروجردی، سید حسین‏. 1415 ق. نهایة الأصول‏. مقرر: منتظری. تهران. نشر تفکر.
36. بی‌نام. 1386. خطابات قانونیه. قم. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره). چاپ دوم.
37. تبریزی، جواد بن علی. 1416 ق. إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب. قم. مؤسسة اسماعیلیان. چاپ سوم.
38. ــــــــــــــــــــ. 1426 ق. تنقیح مبانی العروة، کتاب الطهارة. قم. دارالصدیقة الشهیدة سلام الله علیها.
39. تبریزی، راضی بن محمد حسین. 1362. تحلیل العروة بحث الاجتهاد و التقلید. قم. بصیرتی.
40. تبریزی‏، موسی بن جعفر بن احمد. 1369. اوثق الوسائل فی شرح الرسائل. بی‌جا. انتشارات کُتُبی نجفی.
41. ترحینی عاملی، سید محمد حسین. 1427 ق. الزبدة الفقهیة فی شرح الروضة البهیة. قم. دار الفقه للطباعة و النشر. چاپ چهارم.
42. جزیری، عبدالرحمن؛ غروی، سید محمد؛ یاسر، مازح. 1419 ق. الفقه علی المذاهب الأربعة و مذهب أهل البیت علیهم‌السلام. بیروت. دار الثقلین.
43. جعفری «علامه»، محمد تقی. 1419 ق. رسائل فقهی. تهران. مؤسسة منشورات کرامت.
44. جوادی آملی، عبدالله. 1404 ق. خمس رسائل. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیه قم.
45. حسینی خامنه‌ای، سید علی. 1420 ق. أجوبة الاستفتاءات. بیروت. الدار الإسلامیة. چاپ سوم.
46. حسینی روحانی، سید صادق. 1429 ق. فقه الصادق (علیه‌السلام). قم. انتشارات هاتف.
47. ـــــــــــــــــــــــــــ. 1413 ق. منتقی الأصول. مقرر: حکیم. قم. دفتر آیت الله سید محمد حسینی روحانی.
48. حسینی شاهرودی، سید محمود. 1385.‏ نتائج الأفکار فی الأصول‏. مقرر: جزائری. قم‏. آل مرتضی (علیهم‌السلام‏).
49. حسینی شیرازی، سید محمد. 1385. إیصال الطالب إلی المکاسب. تهران. منشورات اعلمی.
50. ـــــــــــــــــــــــــــ. 1419 ق. الفقه، القانون. بیروت. مرکز الرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله و سلم). للتحقیق و النشر. چاپ دوم.
51. حسینی عاملی، سید محمد جواد. 1419 ق. مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
52. حکیم، سید منذر. 1427 ق. «القواعد الفقهیة فی التراث الفقهی الإمامی تأسیساً و تطوّراً». مجلة فقه أهل البیت (علیهم‌السلام). «عربی». ش43.
53. حکیم، محمد تقی. 1418 ق. الأصول العامة فی الفقه المقارن. مجمع جهانی اهل بیت‏ (عَلَیْهِ السَّلَامُ). قم. چاپ دوم.
54. حلبی‏، ابوالصلاح. 1404 ق. تقریب المعارف‏. قم‏. انتشارات الهادی.
55. حلّی «جمال الدین»، احمد بن محمد. 1407 ق. المهذب البارع فی شرح المختصر النافع. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
56. حلّی «علامه»، حسن بن یوسف بن مطهر. 1410 ق. إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
57. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1413 ق (ا). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. قم. مؤسسة النشر الاسلامی. چاپ چهارم‏.
58. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1413 ق (2). مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم. چاپ دوم.
59. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1425 ق. نهایة الوصول الی علم الأصول. قم. مؤسسة امام صادق (علیه‌السلام).
60. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. بی‌تا. تذکرة الفقهاء. المکتبة الجعفریة لإحیاء الآثار الجعفریة. چاپ سنگی.
61. حلّی «فخر المحققین»، محمد بن حسن بن یوسف. 1387 ق. إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد. قم. مؤسسة اسماعیلیان.
62. حلّی «محقق»، نجم الدین جعفر بن حسن. 1418 ق. المختصر النافع فی فقه الإمامیة. قم. مؤسسة المطبوعات الدینیة. چاپ ششم.
63. حلی، حسین. 1432 ق. أصول الفقه. قم. مکتبه الفقه و الاصول المختصة.
64. حیدری، سید علی نقی. 1412 ق‏. أصول ‏الاستنباط. قم. شورای مدیریت حوزة علمیة قم.
65. خراسانی، محمد کاظم‏. 1413 ق. کفایة الاُصول مع حواشی المحقق المیرزا ابی‌الحسن المشکینی. قم. لقمان.
66. خراسانی «آخوند»، محمد کاظم. 1409 ق. کفایة الأصول. قم موسسة آل البیت (علیهم‌السلام).
67. خمینی، مصطفی‏. 1418 ق. تحریرات فی الأصول‏. قم. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
68. خوانساری، رضی الدین بن آقا حسین بن محمد. 1311 ق. تکمیل مشارق الشموس فی شرح الدروس. قم. مؤسسة آل البیت (علیهم‌السلام).
69. خوانساری، سید احمد. 1405 ق. جامع المدارک فی شرح مختصر النافع. قم. مؤسسة اسماعیلیان. چاپ دوم.
70. دربندی، آقا بن عابد. بی‌تا. خزائن الأحکام. بی‌جا. چاپ سنگی.
71. رشتی، حبیب‏الله بن محمدعلی‏. بی‌تا. بدائع الأفکار. قم. مؤسسة آل البیت (علیهم‌السلام‏).
72. روحانی، سید محمد، 1413 ق. منتقی الأصول، قم، چاپ اول.
73. روزدری، ملا علی. 1409 ق. تقریرات آیة الله المجدد الشیرازی. بی‌جا. مؤسسه آل البیت (علیهم‌السلام).
74. زنجانی، محمد باقر. بی‌تا. تحریر الأصول‏. مقرر: موسوی شاهرودی. نجف اشرف. مطبعة النعمان‏. .
75. سبحانی، جعفر. 1411 ق. الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل. بی‌جا. المرکز العالمی للدراسات الإسلامی. چاپ سوم.
76. ــــــــــــــ. 1414 ق.‏ المحصول فی علم الاُصول، مقرر: جلالی مازندرانی‏. قم. مؤسسة امام صادق‏ (علیه‌السلام).
77. ــــــــــــــ. 1423 ق. الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف. قم. مؤسسة امام صادق (علیه‌السلام).
78. ــــــــــــــ. ١٣٧٧. البلوغ، حقیقته، علامته و أحکامه. قم. مؤسسة امام صادق (علیه‌السلام).
79. ــــــــــــــ. 1383. رسائل اصولیة. قم. مؤسسة امام صادق (علیه‌السلام).
80. سبزواری، سید عبدالأعلی. 1413 ق. مهذّب الأحکام. قم. مؤسسة المنار، دفتر حضرت آیت الله سبزواری. چاپ چهارم.
81. سند، محمد. 1423 ق. سند العروة الوثقی، کتاب الحج. بیروت. مؤسسة أم القری للتحقیق و النشر.
82. ـــــــــــ. 1423 ق. فقه الطب و التضخم النقدی. بیروت. مؤسسة أم القری للتحقیق و النشر.
83. ـــــــــــ. 1426 ق. أسس النظام السیاسی عند الإمامیة. قم. مکتبة فدک.
84. سیفی مازندرانی، علی اکبر. 1427 ق. دلیل تحریر الوسیلة، المضاربة. تهران. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌ الله علیه).
85. ـــــــــــــــــــــــــ. ۱۳۸۳. مبانی الفقه الفعال فی القواعد الفقهیة الأساسیة. قم. مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجماعة المدرسین قم.
86. سیوری حلّی، جمال الدین مقداد بن عبد اللّه. 1404 ق. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع. قم. کتابخانة آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
87. شبیری زنجانی، سید موسی. 1428 ق. المسائل الشرعیة. قم. مؤسسة نشر الفقاهة.
88. شعرانی، ابوالحسن. 1373. المدخل إلی عذب المنهل فی أصول الفقه. قم. مؤسسة الهادی.
89. شهید اول، محمد بن مکی عاملی. بی‌تا. القواعد و الفوائد. قم. کتابفروشی مفید. (افست از روی چاپ نجف اشرف 1400 ق).
90. ـــــــــــــــــــــــــــــــ 1414 ق. غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
91. شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی. 1413 ق. مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام. قم. مؤسسة المعارف الإسلامیة.
92. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1419 ق. فوائد القواعد. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
93. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1421 ق. رسائل الشهید الثانی. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
94. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1410. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة. قم. کتابفروشی داوری.
95. صافی گلپایگانی، علی. 1427 ق. ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی. قم. گنج عرفان.
96. ـــــــــــــــــــــ 1428 ق. بیان الأصول‏. قم. دایره التوجیه و الارشاد الدینی فی مکتب المرجع الدینی آیت الله العظمی الشیخ لطف الله الصافی الگلپایگانی (دام ظله).
97. صدر، سید رضا. 1420 ق. الاجتهاد و التقلید. قم. دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم. چاپ دوم.
98. صدر، سید محمدباقر. 1415 ق. جواهر الأصول. مقرر: تقریرات انصاری اراکی. بیروت. دار التعارف للمطبوعات.
99. ــــــــــــــــــــ 1417 ق. بحوث فی علم الأصول. مقرر: عبدالساتر. بیروت الدار الاسلامیه.
100. ـــــــــــــــــــــ 1425 ق. دروس فی علم الأصول. بیروت. دارإحیاء التراث العربی.
101. طباطبایی، سید محمد. بی‌تا. کتاب المناهل. قم. مؤسسة آل البیت (علیهم‌السلام).
102. ــــــــــــــــــــ 1296 ق. مفاتیح الأصول. قم. مؤسسة آل البیت (علیهم‌السلام‏).
103. طباطبایی حکیم، محمد تقی. 1418 ق. الأصول العامة. المجمع العالمی لأهل البیت (علیهم‌السلام). چاپ دوم.
104. طباطبایی حکیم، سید محمدسعید. 1428 ق. الکافی فی أصول الفقه. دار الهلال. بیروت. چاپ چهارم.
105. ـــــــــــــــــــــــــــــــ ۱۳۶۶ (‎۱۴۱۷ ق). مصباح المنهاج، کتاب الطهارة. بی‌جا. مکتب سماحة آیت الله العظمی السید الحکیم و مؤسسة المنار.
106. طباطبایی قمی، سید تقی. 1371. آراؤنا فی أصول الفقه. قم. محلاتی.
107. طباطبایی یزدی، سید محمد کاظم. 1410 ق. حاشیة المکاسب. قم. مؤسسة اسماعیلیان.
108. طوسی (شیخ الطائفة)، ابو جعفر محمد بن حسن. 1387 ق. المبسوط فی فقه الإمامیة. تهران. المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة. چاپ سوم.
109. عراقی، آقا ضیاءالدین. 1421 ق. کتاب القضاء. مقرر: نجم‌آبادی. قم. انتشارات مؤسسة معارف اسلامی امام رضا (علیه‌السلام).
110. علوی، سید عادل. 1422 ق. القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید. قم. کتابخانة آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
111. غروی نائینی، میرزا محمد حسین. 1373 ق. منیة الطالب فی حاشیة المکاسب. تهران. المکتبة المحمدیة.
112. ـــــــــــــــــــــــــــــــ 1411 ق. کتاب الصلاة. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیه قم.
113. ـــــــــــــــــــــــــــــــ‏. 1419 ق. أجود التقریرات. مقرر: خویی. قم. مؤسسة صاحب الامر.
114. غزالی، ابی‌حامد محمد بن محمد بن محمد. 1417 ق. المستصفی فی علم الأصول. بیروت. دار الکتب العلمیة.
115. فاضل جواد، جواد بن سعید. بی‌تا. مسالک الأفهام الی آیات الأحکام. بی‌جا. مؤسسة تحقیقات و نشر معارف اهل البیت (علیه‌السلام).
116. فاضل لنکرانی، محمد. 1381. اصول فقه شیعه. مقرر: ملکی اصفهانی. قم‏. مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه‌السلام)
117. ــــــــــــــــــــ 1422 ق. تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، الحدود. قم. مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام.
118. فانی اصفهانی، علی. 1401 ق. آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول. قم. رضا مظاهری «ناشر».
119. فقیه، محمد تقی‏. 1418 ق. مبانی الفقیه، و هو یشمل علی الأصول العملیة. بیروت. دار الاضواء.
120. فیض کاشانی، محسن. بی‌تا. مفاتیح الشرائع. قم. کتابخانة آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
121. ـــــــــــــــــــــ 1418 ق. النخبة فی الحکمة العملیة و الأحکام الشرعیة. تهران. مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی. چاپ دوم.
122. قمی، میرزا ابوالقاسم. 1427 ق. رسائل المیرزا القمی. قم. دفتر تبلیغات اسلامی شعبة خراسان.
123. کاشانی، ملا فتح الله. 1366. تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین‏. تهران. کتابفروشی محمد حسن علمی.
124. کاشف الغطاء، عباس. بی‌تا. المعاملات المصرفیة. بی‌جا. مؤسسة کاشف الغطاء.
125. کاشف الغطاء، علی. بی‌تا. باب مدینة العلم. بی‌جا. مؤسسة کاشف الغطاء.
126. کاشف الغطاء، محمد حسین. 1426 ق. الفردوس الأعلی. قم. دار أنوار الهدی.
127. کرکی عاملی، حسین بن شهاب الدین. 1396 ق. هدایة الابرار الی طریق الائمة الاطهار. نجف الاشرف رئوف جمال‌الدین.
128. کلینی، محمد بن یعقوب. 1365. الکافی‏. تهران‏. دارالکتب الإسلامیة. چاپ چهارم.
129. گلپایگانی، محمد رضا. 1410 ق. إفاضة العوائد فی التعلیق علی درر الفوائد. بی‌جا. دار القرآن کریم.
130. گیلانی قمی، میرزا ابوالقاسم بن حسن. 1413 ق. جامع الشتات فی أجوبة السؤالات. تهران. مؤسسة کیهان.
131. مازندرانی خواجوئی، محمد اسماعیل بن حسین. 1418 ق. جامع الشتات. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
132. مامقانی، محمد حسن بن الملا عبدالله . 1316 ق. غایة الآمال فی شرح کتاب المکاسب. قم. مجمع الذخائر الإسلامیة.
133. مجتهد تبریزی، غلامحسین. بی‌تا. اصول لمهذبة. بی‌جا. چاپ طوس. چاپ دوم.
134. مجلسی (اول)، محمد تقی. 1406 ق. روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه. قم. مؤسسة فرهنگی اسلامی کوشانبور. چاپ دوم.
135. ـــــــــــــــــــــــــ 1414 ق. لوامع صاحبقرانی. قم. مؤسسة اسماعیلیان. چاپ دوم.
136. مجلسی «علامه»، محمد باقر. 1404 ق. مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول. تهران. دار الکتب الإسلامیة. چاپ دوم.
137. _________________1410 ق. بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار. بیروت. مؤسسة الطبع و النشر.
138. _________________ بی‌تا. حدود و قصاص و دیات. قم. مؤسسة نشر الآثار الإسلامیة.
139. محسنی قندهاری، محمد آصف. 1424 ق. الفقه و مسائل طبیة. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
140. محقق داماد، سید محمد. 1363 (1405 ق). کتاب الصلاة. مقرر: مؤمن قمی. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم. چاپ دوم.
141. محقق داماد، سید مصطفی. 1406 ق. قواعد فقه. تهران. مرکز نشر علوم اسلامی. چاپ دوازدهم.
142. محمدی گیلانی‏، محمد. 1421 ق.‏ تکملة شوراق الالهام. قم‏. مکتب الاعلام الاسلامی.
143. مدنی کاشانی، حاج آقا رضا. 1411 ق. براهین الحج للفقهاء و الحجج. کاشان. مدرسة علمیة آیت الله مدنی کاشانی. چاپ سوم.
144. مرعشی نجفی، سید شهاب الدین. 1419 ق. القصاص علی ضوء القرآن و السنة. مقرر: علوی. ج2. قم. کتابخانة آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
145. مشکینی، میرزا علی. 1416 ق. اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها. قم. نشر الهادی. چاپ ششم.
146. مظفر، محمد رضا. 1374. اصول الفقه. قم. انتشارات اسماعیلیان. چاپ هفتم.
147. مغنیه، محمد جواد. 1421 ق (ا). فقه الإمام الصادق (علیه‌السلام). قم. مؤسسة انصاریان. چاپ دوم.
148. ___________ 1421 ق (2). الفقه علی المذاهب الخمسة. ج2. بیروت. دار التیار الجدید و دار الجواد. چاپ دهم.
149. مکارم شیرازی، ناصر. 1428 ق. انوار الأصول‏. مقرر: قدسی. قم‏. مدرسه الامام علی بن ابی طالب (علیه‌السلام). چاپ دوم.
150. _____________ 1425 ق. أنوار الفقاهة، کتاب البیع. قم. انتشارات مدرسة الإمام علی بن أبی طالب (علیه‌السلام).
151. _____________ 1422 ق. بحوث فقهیة هامة. قم. انتشارات مدرسة الإمام علی بن أبی طالب علیه‌السلام.
152. _____________ 1417 ق (1997م). المسائل المستحدثة ـ النقود الورقیة. فقه اهل البیت (علیهم‌السلام‏) (عربی). ش (6 ـ5).
153. _____________ 1425 ق. المعاد و عالم الآخرة. قم‏. مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه‌السلام).
154. موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم. 1427 ق. فقه الحدود و التعزیرات. قم. مؤسسة النشر لجامعة المفید رحمۀ الله. چاپ دوم.
155. موسوی خویی، سید ابوالقاسم‏. 1417 ق (1). الهدایة فی الأصول، مقرر: صافی اصفهانی. ج1. قم. مؤسسة صاحب الامر (عج).
156. ـــــــــــــــــــــــــــــ 1417 ق (2). محاضرات فی أصول الفقه. مقرر: فیاض. ج2. قم. دار الهادی للمطبوعات. چاپ چهارم.
157. ـــــــــــــــــــــــــــــ 1419 ق. دراسات ‏فی ‏علم ‏الأصول. مقرر: هاشمی شاهرودی. جا؟؟؟ مؤسسة دائرة المعارف فقه اسلامی.
158. ـــــــــــــــــــــــــــــ 1428 ق. غایة المأمول. مقرر: جواهری. مجمع الفکر الاسلامی. قم.
159. ـــــــــــــــــــــــــــــ 1377. مصباح الفقاهة. مقرر: توحیدی. داوری. قم.
160. موسوی زنجانی، محمد بن ابوالقاسم. 1316ق. التنقیذ لأحکام التقلید. چاپ سنگی.
161. موسوی قزوینی، سید علی. 1424 ق. ینابیع الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
162. موسوی گلپایگانی، سید محمد رضا. 1399 ق. بلغة الطالب فی التعلیق علی بیع المکاسب. قم. چاپخانة خیام.
163. ـــــــــــــــــــــــــــــــــ. 1412 ق. الدر المنضود فی أحکام الحدود. قم. دار القرآن الکریم.
164. نائینی، محمد حسین‏. 1352. أجود التقریرات. مقرر: خویی. قم. مطبعه العرفان.
165. نجفی «صاحب الجواهر»، محمد حسن. بی‌تا. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام. بیروت. دار إحیاء التراث العربی. چاپ هفتم.
166. نجفی عراقی، عبدالنبی. 1380 ق. المعالم الزلفی فی شرح العروة الوثقی. قم. المطبعة العلمیة.
167. نجفی، بشیر حسین. 1427 ق. مصطفی الدین القیم. نجف اشرف. دفتر حضرت آیت الله نجفی.
168. نراقی، احمد بن محمد مهدی. 1417 ق. عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه.
169. نراقی، ملا محمد مهدی بن ابی‌ذر. 1426 ق. تحفه رضویه. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
170. ـــــــــــــــــــــــــــــــ. تا؟؟؟. لوامع الأحکام فی فقه شریعة الإسلام. جا؟؟؟. نا؟؟؟. چاپ سنگی.
171. وجدانی فخر، قدرت الله. 1426 ق. الجواهر الفخریة فی شرح الروضة البهیة. قم. انتشارات سماء قلم. چاپ دوم.
172. وحید بهبهانی، محمد باقر. 1419 ق. الرسائل الفقهیة. قم. مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی.
173. ــــــــــــــــــــــــ. 1424 ق. مصابیح الظلام. قم. مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی.
174. ــــــــــــــــــــــــ. 1426 ق. حاشیة الوافی. قم. مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی.
175. هاشمی شاهرودی، سید محمود؛ همکاران. 1423 ق. موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب أهل البیت (علیهم‌السلام). قم. مؤسسة دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (علیهم‌السلام).
176. یوسفی (فاضل آبی)، حسن بن ابی طالب. 1417 ق. کشف الرموز فی شرح مختصر النافع. قم. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم. چاپ سوم.

 

---

[1].    البته در باب این قاعده اختلاف زیادی وجود دارد؛ برخی آن را کاملاً غلط می‌دانند و برخی آن را با تفسیرهای خاصی می‌پذیرند. اما این اختلافات ربطی به بحث حاضر ندارد.

[2].    اگر موجودی کمالی را با تمامی شئونات شایستة آن کمال دارا شد، آن کمال تام است و اگر فیض این کمال از آن موجود به دیگران رسید و دیگران تنها از قِبَل او دارای این کمال شدند، در آن صورت آن کمال فوق‌التام است (رک: مجلسی «علامه»، 1410 ق: ج 56، ص 158).

[3].    برخی از معاصران، بحث غزالی را خیلی جدی گرفته‌اند؛ اما به نظر می‌رسد که نظریة او با معضلات جدی روبه‌رو است و اشکالات متعددی بر آن روا است. تقسیم مصلحت به معتبر، مرسله و باطل یا تقسیم آن به ضروری و حاجی و تحسینی، تقسیم‌هایی استحسانی‌اند و بر هیچ مبنایی استوار نیستند. واقعاً روشن نیست که امر باطل را چگونه قسمی از مصلحت می‌توان قرار داد؟ وقتی که او مصلحت را با مقاصد شریعت تعریف می‌کند، دیگر چه معنا دارد که پسندهای باطل مردم را قسمی از مصلحت به‌شمار آورد و سپس آن را ملغی اعلام کند؟ او بر چه اساسی دریافته که حقّ تعالی این مصالح را مبنای تشریع خود قرار داده است؟ شاید بتوان برخی از این موارد را حکمت احکام خواند اما مصلحتی که ثبوت و عدم حکم بر آن مبتنی باشد، دلیل کافی می‌خواهد. بر چه اساسی مصالح ضروری را به این پنج مورد منحصر کرده است؟ روشن است که این پنج مورد با تقسیم عقلی به دست نیامده است و استقرایی است اما معیار استقرا در آن روشن نیست. غزالی از کجا دریافته ولایت بر کودک مصلحتی حاجی یا عدم قبول شهادت عبد بر مصلحتی تحسینی استوار است؟! اشکال‌های دیگری نیز بر تقسیم‌های غزالی وارد است، اما این مختصر جایگاه بیان آنها نیست.

[4]. البته متکلمان شیعه ثواب زیاده بر عمل را آنان تفضلی می‌دانند.

.[5] این ناهمسازی در آرای آخوند ممکن است نشانه‌ای بر ناآگاهانه‌بودن انتخاب منظر مولویت باشد.