نگاه فلاسفه‌ی متقدم به امامت
با توجه به ریشه‌ی وحیانی مفهوم امامت این مفهوم نزد فلاسفه از اهمیت خاصی برخوردار نبود و کمتر فیلسوفی به تعریف این مفهوم پرداخته است.
ابونصر فارابی از رئیس اول با عنوان امام نام می‌برد: «پس این همان رییسی است که هیچ انسان دیگری بر او ریاست ندارد و او امام است و او رئیس اول مدینه‌ی فاضله است و او رئیس امت فاضله و رئیس هر آبادانی از زمین است.»1 وی در جای دیگری امام و فیلسوف و قانون‌گزار (واضع نوامیس) را یکی می‌شمارد و بر آن است که تفاوت آن‌ها به اعتبار است. به اعتقاد وی فیلسوف بودن فضیلتی نظری است که در مرتبه‌ی کمال مستلزم قوای دیگر است و قانون‌گزاری نیز مستلزم فضیلت نظری است. از سوی دیگر نیز، او لازمه‌ی شاه بودن را اقتدار می‌شمارد، اما اقتدار تام که مستلزم اقتداری اساسی هم بر بیرون و هم در درون است، با فیلسوف بودن و قانون‌گزار بودن ملازم است. در نهایت، فارابی نتیجه می‌گیرد معنای لغوی امام، یعنی کسی که به وی اقتدا شده، اگر علی الاطلاق باشد، بر همین شخص منطبق است.2 این شخص همان رئیس اول است که در حکمت مدنی فارابی معرفی می‌شود. رییس اول انسان کمال یافته‌ای است که به عقل فعال متصل گشته3 و همه‌ی قوای عقلی و متخیله‌ی وی به نهایت کمال رسیده است. فارابی با تشبیه مقام رئیس اول در مدینه‌ی فاضله به جایگاه خداوند در نظام تکوین ریاست چنین حاکمی را برای سعادت قصوای اهل مدینه‌ی فاضله ضروری به شمار می‌آورد.4 با توجه به تحلیلی فلسفی که فارابی از وحی و نبوت دارد؛ رئیس اول نبی خواهد بود، نه امام. وی بر آن است که قدما به این انسان کامل شاه حقیقی می‌گفتند. وی با تحلیلی فلسفی از وحی بر آن است که میان این انسان و عقل فعال واسطه‌ای نمی‌ماند. وی بر آن است که عقل منفعل، همچون ماده موضوع عقل مستفاد و عقل مستفاد نیز موضوع عقل فعال می‌شود و سرریزی علم از عقل فعال به عقل مستفاد همان وحی است که با آن آگاهی بر تحدید اشیاء و ارشاد به سعادت ممکن است.5 البته کاملاً روشن است این تحلیل فلسفی از وحی، علاوه بر اشکالی فلسفی، با تبیین خود وحی از وحی سازگاری ندارد. برای نمونه، در خود وحی بر حیثیت لفظی آن تأکید می‌شود؛ اما تحلیل فارابی این حیثیت وحی را نمی‌تواند توجیه نماید. بر اساس چنین تحلیلی، وحی از خود نبی بر نبی است؛ یعنی عقل مستفاد او واسطه‌ی عقل فعال و عقل منفعل او است. نیز، در این نظریه ختم نبوت قابل تبیین نبوده و بلکه تداوم نبوت ضرورت می‌یابد. اشکال فلسفی این تبیین نیز این است که مراتب عقل در طول هم موجود نیستند؛ مثلاً کسی که عقل‌اش در مرتبه‌ی مستفاد است، دیگر در مرتبه‌ی بالفعل نیست و اساساً نیازی هم به آن ندارد. نسبت این مراتب همانند نسبت حس و خیال و عقل نیست که با وجود علو عقل بر خیال و خیال بر حس، یکی از دیگری کفایت نمی‌کند. مراتب عقل، مراتبی‌اند که عقل در مسیر کمال خود طی می‌کند و هر مرتبه از مرتبه‌ی پیشین کفایت می‌کند. به هر حال، اتصال به عقل فعال با مفهوم «خَزَنَةُ عِلْمِ اللَّهِ وَ عَیْبَةُ وَحْیِ اللَّهِ» (خزانه‌ی علم خدا و ظرف وحی خدا) شاید سازگارتر باشد که در روایات از صفات امام شمرده شده است.6 با این همه، تعبیر فارابی از «فیلسوف قانون‌گزار شاه» به «امام» کاملاً فلسفی، بدون صبغه‌ای دینی، است و به روشنی فارابی اساساً دغدغه‌ی تعریف «امام»، به معنای دینی را نداشته و تنها به معنای لغوی واژه‌ی امام در زبان عربی توجه دارد.
اما خواجه نصیرالدین طوسی به عنوان یک فیلسوف شیعه به امامت نگاه دیگری دارد. وی در تفاوت میان نبی و امام، نبی را محیط به مبدأ می‌داند که با واسطه‌ی او احکام و عبادات از مرتبه‌ی معقول مطلق به مرتبه‌ی حسّ و وهم و خیال تنزل می‌کند؛ اما امام هم به مبدأ و هم به کمال احاطه دارد و انوار امر ابداعی که به فرمان اوست به صورت معرفت و محبّت و طاعت و عبادت خاصّ حقیقی بر نفوس که مستعدّ کمال امر باشد می‌تابد و او همان محسوسات و موهومات و مخیّلات که نبی به مردم ارایه داده بود، به مرتبه‌ی معقولات مطلق و محض تأییدات محقّق بازمی‌گرداند.7 این تعریف دیگری از امام است که هم از آموزه‌های فلسفی و هم از آموزه‌های وحیانی متأثر است. تأثر این تعریف متخذ از این روایت نبوی روشن است که می‌فرماید: «إِنَّ مِنْکُمْ مَنْ یُقَاتِلُ عَلَی تَأْوِیلِ الْقُرْآنِ کَمَا قَاتَلْتُ عَلَی تَنْزِیلِهِ وَ هُوَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ (عَلَیْهِ السَّلَامُ)»8 (همانا از شما کسی بر تأویل قرآن خواهد جنگید، چنان که من بر تنزیل آن جنگیدم و او علی بن ابی‌طالب است). وی در ادامه تبیین می‌کند که امام مظهر عقل اول و پیامبر مظهر نفس کلی است. بنابر تحلیلی که فلاسفه از وحی و نبوت دارند؛ بر آنند که نبی معقولات را از عقل فعال گرفته و به مرتبه‌ی خیال تنزل می‌دهد. وی بر آن است که امام عکس این فرآیند را انجام می‌دهد. هم چنین، شاید این تحلیل با مسئله‌ی قوس نزول و صعود در ارتباط باشد.9 اما از آنجا که در آثار مشائیان از این مسئله خبری نیست؛ مشکل است بتوان مراد خواجه را اشاره به قوس صعود و نزول دانست. از سوی دیگر، خواجه در جای دیگر چنین نگرشی به امامت را به اسماعیلیه نسبت می‌دهد؛10 بنابر این، ممکن است این نگارش خواجه مربوط به زمانی باشد که در دست اسماعیلیه محبوس بوده است. به هر حال، تحلیل وحی و نبوت به تنزیل مدرکات عقل فعال به مرتبه‌ی خیال و حس پذیرفتنی نیست و ساحت قرآن کریم از این تحلیل مبرا است.
خواجه نصیرالدین طوسی امام را شخصی می‌داند که قوام عالم به او است و در زمان، مکان و همه‌ی آفریدگان تصرف می‌کند.11 این تعریف از امام با تعریف فلاسفه از رئیس اول و نیز با تعریفی نوصدراییان از امامت، هماهنگ است. خواجه نصیر در مقام متکلم نیز از امامت تعاریفی دارد که در مطالب به آن‌ها اشاره خواهد شد.
1ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، ص 122، مکتبة الهلال، بیروت، چاپ اول، 1995م.
2ابونصر فارابی، الاعمال الفلسفیة، ص 188 ـ 190، دار المناهل، بیروت، چاپ اول، 1413ق.
3ابونصر فارابی، کتاب السیاسة المدنیة، ص 89، مکتبة الهلال، بیروت، چاپ اول، 1996 م.
4همان، ص 94.
5همان، ص 89.
6ابوجعفر محمد بن حسن فروخ الصفار، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، ج1، ص138، المکتبة الحیدریة، چاپ اول، 1384 (1426ق). محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص192، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1365.
7خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات (روضة التسلیم)، ص102، نشر جامى، تهران، چاپ اول، 1363.
8محمد بن محمد ابن اشعث، الجعفریات (الأشعثیات)، ص199، مکتبة النینوی الحدیثة، تهران، چاپ اول، بی تا.
9برای دیدن تعریفی از قوس صعود و نزول رک: محمد بن ابراهیم صدر المتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج5، ص347، مکتبة المصطفوی، قم، چاپ دوم، 1368.
10خواجه نصیر الدین طوسی، قواعد العقائد، ص86، دار الغربة، لبنان، چاپ اول، 1413ق.
11خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، ص22، دانشگاه تهران، تهران، 1377.
