فقه ربوبی

وبلاگی برای معرفی مکتب فقه ربوبی و مسایل پیرامونی فقه ربوبی

فقه ربوبی

وبلاگی برای معرفی مکتب فقه ربوبی و مسایل پیرامونی فقه ربوبی

بسم الله الرحمن الرحیم
شریعت راه خداپسندانه و فراگیر بر همه‌ی حوزه‌ی عمل انسانی است که از طریق انبیاء به مردم عرضه می‌شود. خداوند از مقام ربوبیت شریعت را به انسانِ عبدِ کریم فرستاده است. هر فرد دیندار لازم می‌بیند همه‌ی زندگی خود را بر اساس شریعت الهیه سامان دهد. این مقصود مستلزم بازنگاری شریعت در قالب فقه است. حاصل بازنگاری چنین شریعت فراگیری، فقهی است که تئورى واقعى و کامل اداره‌ی انسان از گهواره تا گور باشد. این تصویر از فقه موجب تحولاتی در پایه‌های فقه می‌شود:
۱) موضوع فقه از فعل مکلف به ساخت‌های ارادی تعمیم می‌یابد. علاوه بر فعل مکلف، اموری چون ساختارهای سازمانی و ساختارهای اجتماعی نیز در موضوع فقه قرار می‌گیرند. این فقه، معرِّف معیارهای مشروعیت اعمال و ساختارها است.
۲) غایت فقه از تبیین احکام فعل مکلف به تبیین نظم شرعی ساخت‌های ارادی تعمیم می‌یابد. در این معنا فقه دانش مدیریت شرعی تصمیم است.
۳) عبدِ مخاطبِ شریعت، عبدی است که به جهت بهره‌مندی از قوه‌ی انتخاب و توان تصمیم عقلانی، شأن هدایت‌پذیری دارد و مربوب به ربوبیت خاص و آزاد از بندگی غیر خدا گشته و انزال شریعت، ارسال رسل و تسخیر جهان برای او است. در نسبت ربّ و عبد، عبد برای افعالش معنایی ورای اطاعت می‌یابد. او، چون ربّ را رحیم و رئوف به خود دیده و درمی‌یابد که اراده‌ی ربّْ کمالِ عبد است، اطاعت از وی را ضروری می‌یابد.
۴) فراگیری شریعت در نسبت ربّ و عبد، مستلزم نظام‌مندی شریعت به تبع نظام مطلوب حیات انسانی است. نظام زندگی جز در ساختار سیاسی اجتماعی مناسب تصویر کاملی ندارد، بنابر این، شریعت علاوه بر اینکه جنبه‌های صریح سیاسی دارد؛ مگر در یک فضای سیاسی و رویکرد مناسب به ولایت، به درستی قابل اجرا نیست.
5)حضور شریعت الهیه در شیوه‌ی جدید زندگی، مستلزم تدوین آن به صورتی متفاوت با وضع موجود است.
در این وبلاگ تلاش می‌شود که با توجه به ماهیت شریعت، شارع و مکلف، ماهیت فقه مورد کنکاشی جدید قرار گیرد. نتیجه‌ی این کنکاش علمی، تعریف هویتی برای فقه است تا آن به حدّ «از گهواره تا گور» انسان و مبدأ و مبنایی برای غنی‌سازی آن گسترش دهد.
(تاکنون این وبلاگ تخصصاً به فقه سیاسی می‌پرداخت. از این پس، این وبلاگْ تدریجاً به معرفی مکتب فقهی جدیدی با عنوان فقه ربوبی می‌پردازد.)
نویسنده: ابوالحسن حسنی
پژوهشگر و نویسنده در عرصه‌ی علوم اسلامی
پست الکترونیکی: a.h.h@chmail.ir

تبلیغات
Blog.ir بلاگ، رسانه متخصصین و اهل قلم، استفاده آسان از امکانات وبلاگ نویسی حرفه‌ای، در محیطی نوین، امن و پایدار bayanbox.ir صندوق بیان - تجربه‌ای متفاوت در نشر و نگهداری فایل‌ها، ۳ گیگا بایت فضای پیشرفته رایگان Bayan.ir - بیان، پیشرو در فناوری‌های فضای مجازی ایران
پربیننده ترین مطالب
آخرین نظرات
نویسندگان

عقل در اصول فقه

پنجشنبه, ۳۰ آبان ۱۳۹۲، ۱۲:۳۴ ب.ظ

تقریباً همه‌ی اصولیان شیعه، حسن و قبح را عقلی می‌دانند1. اگر چه در تفسیر عقلی بودن حسن و قبح اختلاف است،2 اما در اصل آن اختلافی میان آنان نیست و اجمالاً می‌پذیرند که حسن و قبح افعال واقعی است و عقل علی الاجمال و علی الاصول می‌تواند آن را درک نماید. از آنجا که اصل مسئله‌ی حسن و قبح کلامی است، متکلمان شیعه بیشتر از آن بحث کرده‌اند. علامه حلی نخستین دلیل بر حسن و قبح عقلی را چنین تقریر می‌کند:

ما حُسن برخی امور و قبح برخی دیگر را بدون نظر به شرع (یعنی قرآن و سنت) به بداهت درک می‌کنیم؛ چنان که هر عاقلی به حُسن إحسان جزم دارد و آن را مدح می‌کند و به قبح بدی کردن و ظلم نیز جزم داشته، آن را سرزنش می‌کند. این حکمی ضروری (بدیهی) است که شک‌پذیر نیست و از شرع به دست نیامده است؛ زیرا برهماییان و ملحدان نیز به آن حکم می‌کنند، بی‌آن‌که شریعت را پذیرفته باشند.3

وقتی اصولیان از حجیّت عقل سخن می‌گویند؛ مرادشان حجیّت همین عقل در فقه است؛ در یک عبارت کوتاه نظر اصولیان را چنین می‌توان تقریر کرد: «ان العقل مصدر الحجج و إلیه تنتهی [الحجیة]‏».4 برخی از اصولیان مفصل در این باره و نقد نظر اخباریان بر عدم حجیّت عقل، بحث کرده‌اند.5

البته همه قبول دارند که داوری ارزشی عقل حدی دارد و برای داوری تفصیلی ناچار باید وحی نیز در کار آید. اما در باب حدود آن اختلاف نظر وجود دارد. برخی برآنند که عقل جز در حد مجملاتی چون «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» سخنی ندارد.6 در مقابل برخی این حوزه را گسترده می‌دانند:

در این سخن تصور شده مثل عدل و ظلم دو عنوان مستقل است که عقل در آن میدان مجال حضور دارد! در حالی که این دو عنوان غیر متأصل و حاکی از تعینات زیادی است که عقل در درک حسن و قبح آن‌ها حضور جدی دارد.7

از دید بسیاری نظریه‌ی حسن و قبح عقلی و نیز نظریه‌ی گستردگی حوزه‌ی ادراک عقل در حسن و قبح از مبانی مهم بحث فقه و مصلحت است. اساساً اگر منبع بودن عقل برای فقه را بپذیریم، وصول عقل به یک حکم، بی‌واسطه یا باواسطه، به درک حسن و قبح افعال خواهد رسید.

هم چنین، اصولیان شیعه، به ویژه اصولیان متأخر، در اصول فقه این نکته را مفروض گرفته‌اند که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند و بسیاری از آرای اصولی خود را بر آن استوار کرده‌اند.8 این نکته تابع این مبنای کلامی عدلیه است که در فعل حقّ تعالی امر گزاف وجود ندارد و بر همین اساس، برخی عدم دخالت مصلحت و ملاک را در احکام محال دانسته‌اند. این معنا در روایات شیعه به تواتر معنوی ثابت است (سبحانی، الاضواء على عقائد الشیعة الامامیة، ص 558) و نیازی به بررسی سندی ندارد. در روایتی امام صادق (علیه ‌السلام) می‌فرماید:

البته به نظر می‌رسد نظریه‌ی حسن و قبح ذاتی در بحث فقه و مصلحت اهمیت بیشتری دارد. آنچه در فقه اهمیت دارد، این است که حکم، به نحو قضیه‌ی حقیقیه، بر مصلحتی واقعی استوار باشد. حال این مصلحت از طریق عقل شناخته شود یا شرع، چندان مهم نیست. اما از آن جا که نظریه‌ی حسن و قبح ذاتی با نظریه‌ی حسن و قبح عقلی پیوند وثیقی دارد، اذهان به نظریه‌ی حسن و قبح عقلی متوجه می‌شود. در فلسفه‌ی اخلاق و نیز علم کلام دو مسئله‌ی مهم راجع به حسن و قبح وجود دارد. مسئله‌ی اول این که: آیا حسن و قبح واقعی‌اند؟ به تعبیر متکلمان: حسن و قبح ذاتی است یا شرعی؟ مسئله‌ی دوم نیز به شناخت اخلاقی راجع است: آیا عقل در شناخت محاسن و قبایح فی‌الجمله استقلال دارد؟ به تعبیر متکلمان: حسن و قبح عقلی است یا شرعی؟9 نظریه‌ی مشهور میان متکلمان شیعه، در مسئله‌ی اول حسن و قبح ذاتی یا همان واقعی بودن حسن و قبح و در مسئله‌ی دوم عقلی بودن حُسن و قبح است و متکلمان اشعری حسن و قبح را در هر دو مسئله شرعی می‌دانند. نظریه‌ی متکلمان شیعه از پشتوانه‌ی استدلالی محکمی برخودار است.10

فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمْ ذَلِکَ عَلَى عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ لَهُمْ سِوَاهُ رَغْبَةً مِنْهُ فِیمَا حَرَّمَ عَلَیْهِمْ وَ لَا زُهْداً فِیمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَ لَکِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَ مَا یُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَیْهِمْ بِهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا یَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَیْهِمْ.11

فرمود: همانا خدای سبحانه و تعالی در آنچه که بر بندگان خود حرام کرده، به خاطر دسترسی خود به برخی چیزها، آنها را بر بندگان خود حرام نکرده و به خاطر بی‌علاقگی به چیزهای دیگر، آن‌ها را برای مردم حلال نکرده است. بلکه آفریدگان را آفرید و او عز و جل دانست که بدن‌های اینان با چه چیزهایی قوام می‌گیرد و به صلاح می‌رسد. پس، از روی تفضل از خود بر بندگان، آن را، به خاطر مصلحت بندگان، برای ایشان حلال کرد و مباح نمود. و نیز دانست چه چیزی بر آنان ضرر دارد؛ پس از آن نهی کرده و بر ایشان حرامش نمود.

مرحوم بروجردی تصریح می‌کند:

اوامر شرعی گزاف نیستند تا به هر چیزی تعلق بگیرند. امر شرعی تنها به چیزی تعلق می‌گیرد که بر مصالح مورد نظر و اغراض لحاظ شده، شامل باشد. آن‌ها هرگز به چیزی بیگانه با غرض برانگیزاننده به امر تعلق نمی‌گیرند.12

1البته مواردی استثناء چون مرحوم اصفهانی وجود دارد (برای مطالعهی انتقادی نظریهی وی حسنی، ابوالحسن، مقدمهای بر حکمت سیاسی متعالیه، ص108-113، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول، 1389.

2اصفهانى (ایوان کیفى ورامینى)، محمد حسین بن محمد رحیم (عبد الرحیم)‏، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، ص316، دار الإحیاء علوم الاسلامیة‏، 1404ق.

3حلی (علامه)، حسن بن یوسف بن مطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص418، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ هفتم، 1417ق.

4حکیم، محمد تقی، الأصول العامة، ص285، المجمع العالمی لأهل البیت «علیه السلام»، چاپ دوم‏، 1418ق.

5انصاری «شیخ»، فرائد الأصول.انصاری «شیخ»، مرتضی، فرائد الأصول، ج1، ص51، مجمع الفکر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1419ق.

6حکیم، الأصول العامة، ص286 و ص373.

7علیدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، ص333، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، چاپ اول، 1388ش.

8 نائینى، أجود التقریرات، ج2، ص36.روزدرى، ملا على، تقریرات آیت الله المجدد الشیرازی‏، ج3، ص208، مؤسسة آل البیت «علیه السلام»، 1409ق.

9اصطلاح «حسن و قبح شرعی» به عنوان مقابل هر دو اصطلاح «حسن و قبح عقلی» و «حسن و قبح ذاتی» به کار میرود. این دو اصطلاح «حسن و قبح شرعی» نباید با هم خلط شود.

10مقداد، فاضل، الانوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، ص123-127، مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد، چاپ اول، 1420ق.

11کلینی، الکافی، ج6، ص242؛ )شیخ طوسى، التهذیب، ج9، ص128، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1365ش. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج3، ص345، انتشارات جامعه مدرسین قم، قم، چاپ سوم‏، 1413ق.شیخ صدوق، علل الشرائع، ج2، ص483، انتشارات مکتبة الداورى، قم. برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج2، ص334، دار الکتب الإسلامیة، قم، 1371ق. این روایت به اسناد متعدد نقل شده است و حداقل سه سند مستقل دارد؛ علاوه بر آن موافق عقل و نیز مضمون روایات بسیار دیگر است. بنابر این، می‌توان از ضعف اسناد آن صرف نظر کرد. در ضمن اگر محمد بن اسلم را به جهت قرار گرفتن در رجال کامل الزیارات ثقه به شمار آوریم، یکی از طرق کلینی به این روایت صحیح خواهد بود.

12منتظرى، حسینعلى‏، نهایة الأصول‏ (تقریرات اصولی مرحوم بروجردى)، ص215، نشر تفکر، چاپ اول‏، 1415ق..موسوى بجنوردى، ‏سید میرزا حسن، منتهی الاصول، ج 1، ص143، انتشارات بصیرتى‏، چاپ دوم‏.

  • ابوالحسن حسنی

فقه

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است
ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی