تعریف امامت (نظریه‌ی مختار)
اما پس از نقد تعریف‌های مشهور از امامت، لازم است خود به تعریف امامت بپردازیم. با توجه به ریشه‌ی وحیانی مفهوم امامت، برای تعریف امامت لازم است از مقدمه‌ای وحیانی حِکْمی آغاز کنیم. چنان که در مطالب پیشین دیدیم، نوصدراییان و برخی از متکلمان متأخر نیز با توجه به این ریشه مسیری کاملاً متفاوت در تعریف امامت پیموده‌اند. علاوه بر این، مفاهیمی چون امام یا نبی یا رسول، اگرچه حقیقت شرعیه نیستند؛ یعنی در زبان وحی این واژگان به معنایی به کار رفته‌اند که در چارچوب معنای لغوی قابل فهم است؛ اما بار معنایی مکتبی بر این مفاهیم نشسته که هدف از تعریف کشف همین بار معنایی است. بنابر این، آنچه باید موضوع تحلیل حِکْمی قرار گیرد، همین معنای مورد نظر وحی است، نه معنایی دیگر.
پس از این مقدمه، به بحث اصلی وارد می‌شویم. در بیان وحی، مفهوم حقّ و باطل از مفاهیم بنیادین در فهم مفهوم امامت است. حقّ از مفاهیم عام است و به همین دلیل در کتاب‌های لغت مفهوم روشنی برای آن نمی‌توان یافت. با وجود این، می‌توان با کاربردشناسی این واژه در زبان عربی، به ویژه در ادبیات وحیانی، با تقریب کافی مدعی شد که در این ادبیات، مفهوم حقّ به «ثبوت نازدودنی (محوناپذیر) و تردیدناپذیر ملازم با گونه‌ای کرامت و قداست» اطلاق می‌شود. در این معنا، مفهوم باطل نقیض حقّ بوده و در امور زدودنی و تردیدپذیر به کار می‌رود. اما تعریف در دو مرتبه انجام می‌شود. در مرتبه‌ی اول تنها مراد اجمالی از وضع اصطلاح روشن می‌شود؛ چنان که حقّ بر این اساس تعریف شد. اما در مرتبه‌ی دوم موضوع از منظر مکتبی تبیین می‌شود. این اختلافات ناشی از ابهام در موضوع نیست؛ بلکه ناشی از اختلاف مبانی معرفتی و ارزشی است. دقیقاً معناشناسی یک مفهوم در این مرتبه است که نشان می‌دهد این مفهوم حامل چه آموزه‌ای است و برای نمونه، دو گزاره‌ی قرآنی یاد شده نشان می‌دهند که مفهوم حقّ در نظام مکتبی وحیانی چه جایگاهی دارد. مفهوم حقّ بر ثبوت زوال‌ناپذیر و تردیدناپذیر دلالت دارد. قید زوال‌ناپذیری قیدی هستی‌شناختی و قید تردیدناپذیری قیدی معرفت‌شناختی است. منظور از قید تردیدناپذیری، این است که ثبوت موضوع حقّ به گونه‌ای بیِّن است که در آن نمی‌توان تردید کرد. به تعبیر منطقی، سلب تردید به انتفای محمول است، نه سلب تردید به انتفای موضوع. تردید به انتفای موضوع یعنی حکم دستوری به عدم تردید و این نحوه رفع تردید با حقیقت‌گرایی حِکْمی همساز نیست. اما سلب تردید به انتفای محمول به معنای عدم امکان تردید از شدت وضوح و آشکاری است که با حقیقت‌گرایی حِکْمی تناسب کافی دارد. این نکته به ویژه از کاربرد حقّ در این گزاره‌ها بهتر قابل استنباط است:
ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبیرُ (الحج : 62) «آن به سبب این است که الله همان حقّ است و آنچه به جای او می‌خوانند، همان باطل است»
وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ (هود : 45) «همانا وعده‌ی تو حقّ است».
بر اساس این معناشناسی این مفهوم با وجود مساوق بوده و از این جهت مفهومی فلسفی به شمار می‌آید. هم چنین، فرد بالذاتِ حقّ، فردی است که زوال‌ناپذیری و تردیدناپذیری آن نه حیثیت تعلیله و و نه حیثیت تقییدیه دارد. از دید فلاسفه فرد بالذات حق جز وجود واجب تعالی نیست1 و البته در این صورت هر حقّی مبدأ ربوبی دارد: «حقّ از سوی پروردگار تو است، پس از شک‌گرایان نباش»2.
بنابر این، بهترین تعریف امامت در این بند از زیارت جامعه‌ی کبیره آمده است که با سند صحیح از امام هادی (عَلَیْهِ السَّلَامُ) روایت شده است:
الْحَقُ مَعَکُمْ وَ فِیکُمْ وَ مِنْکُمْ وَ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ أَهْلُهُ وَ مَعْدِنُهُ وَ مِیرَاثُ النُّبُوَّةِ عِنْدَکُمْ وَ إِیَابُ الْخَلْقِ إِلَیْکُمْ وَ حِسَابُهُ عَلَیْکُمْ وَ فَصْلُ الْخِطَابِ عِنْدَکُمْ وَ آیَاتُ اللَّهِ لَدَیْکُمْ وَ عَزَائِمُهُ فِیکُمْ وَ نُورُهُ وَ بُرْهَانُهُ عِنْدَکُمْ وَ أَمْرُهُ إِلَیْکُمْ
حقّ با شما و در میان شما و از سوی شما و به سوی شما است و شما شایسته‌ی آن و سرچشمه‌ی آنید؛ میراث نبوت نزد شما است و برگشت آفریدگان به سوی شما و حساب آنان با شما است؛ فصل الخطاب نزد شما و آیات خدا پیش شما و حکم‌های قطعی خدا در(باره‌ی) شما و نور او و برهان او نزد شما و امر او به شما واگذار شده است.3
در این عبارت به چند ویژگی اساسی امامت اشاره شده که می‌توان گفت همه‌ی ویژگی‌های دیگر امامت از لوازم وجودی یا ماهوی این ویژگی‌ها است: 1) محوریت حقّ، 2) بردن میراث انبیاء (میراث نبوت اسباب و علوم هدایت انسان است)، 3) حساب‌رسی آفریدگان، 4) فصل الخطاب بودن، 5) علم ویژه (حکم قطعی خدا و نور و برهان او)، 6) تصدی امر خدا (در تکوین، در تشریع و در سیاست). محوریت جریان حقّ در این میان مفهومی کلیدی‌تر است و مفاهیم دیگر در حکم لوازم محوریت جریان حقّ‌اند. بر این اساس، امام یعنی کسی که محور جریان حقّ در زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها است و خدای تعالی ابزارها و امکانات لازم برای تحقق این محوریت را به او داده است. روایاتی دیگر نیز در تأیید این معنا قابل تمسک است؛ چنان که با سند صحیح، امام صادق (عَلَیْهِ السَّلَامُ) در ذیل آیه‌ی زیر می‌فرماید: آنان ائمه‌اند.4
وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ (الأعراف : 181) «و از کسانی که آفریدیم، گروهی با حقّ هدایت کرده و با آن عدالت میورزند»
در توضیح این تعریف باید گفت: جریان‌های اصلی در حیات بشری دو جریان‌اند: جریان حقّ و جریان‌های باطل؛ چنان که وحی با بیانی عقلانی به آن تصریح دارد:
ذَالِکَ بِأَنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ اتَّبَعُواْ الْبَاطِلَ وَ أَنَّ الَّذِینَ ءَامَنُواْ اتَّبَعُواْ الْحَقَّ مِن رَّبِّهِمْ (محمد: 1-3) «زیرا آنان که کافر شدند، از باطل پیروی کردند و کسانی که ایمان آوردند، از حقِّ از سوی پروردگارشان پیروی کردند».
تعریف این دو جریان و تحلیل جریان سیاست در حیات بشری بر اساس این الگو، نشان می‌دهد که امامت در نظام زندگی دینی جایگاهی بنیادی دارد. در این مبنا، سیاست با تلاش و مبارزه برای کسب، حفظ، نمایش و توسعه‌ی سطحی و عمقی عزتِ جریان حقّ در حیات فردی و اجتماعی انسان تعریف می‌شود. سیاست از منظر اسلامی، ابزاری برای پیش‌برد و تضمین عزت جریان حقّ و در برابر، تحقیر و خوار کردن جریان‌های باطل است. امام متصدی هدایت انسان‌ها5 در مسیر حقّ است. کنش و واکنش امام با امر سیاسی نیز با توجه به دو جریان یاد شده قابل فهم است. سیاست برای امام ابزاری برای پیش‌برد جریان حقّ و جلوگیری از جریان‌های باطل است.
از این منظر، مطلوبیت ساختارهای اجتماعی با «تأمین تمهیدات و رفع موانع از پیشرفت جریان حقّ هم در مرتبه‌ی نظام حیات فردی تک تک انسان‌ها و هم در نظام حیات اجتماعی بشر» قابل تعریف است و رسیدن به هر مرتبه‌ای از کمال در زندگی انسانی که سیاست از آن جدایی ناپذیر است، مستلزم قرار گرفتن در جریان حقّ است. اساساً انسان در زمینه‌ای که دو جریان حقّ و باطل وجود دارد، تصمیم، به ایمان یا به کفر، خواهد گرفت. می‌توان گفت که امام حقّ، امامِ جریان حقّ است و هر گونه ادعای دیگر، امامت جریان‌های باطل است؛ چنان به سند موثق، امام صادق (عَلَیْهِ السَّلَامُ) می‌فرماید:
إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِمَامَانِ. قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» لَا بِأَمْرِ النَّاسِ، یُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُکْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُکْمِهِمْ؛ قَالَ: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ» یُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُکْمَهُمْ قَبْلَ حُکْمِ اللَّهِ وَ یَأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافَ مَا فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ
به راستی در کتاب خدای عز و جل امامت دو گونه است. خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: «و آنان را امامانی قرار دادیم که با امر ما هدایت می‌کنند»، نه با امر مردم. امر خدا را از امر خود و حکم خدا را از حکم خود پیشقدم می‌دارند؛ و می‌فرماید: و آنان را امامانی قرار دادیم که به سوی آتش دعوت می‌کنند» امر خود را بر امر خدا و حکم خود را بر حکم خدا پیشقدم می‌دارند و با هوس‌هایشان خلاف آنچه در کتاب خدای عز و جل است، اخذ می‌کنند.6
امامِ جریان‌های باطل ابلیس است که در پی پیش‌برد باطل هم در سطح زندگی فردی و هم در سطح زندگی اجتماعی سیاسی است و البته بسیاری از جریان‌های باطل نیز برای خودش خُرده‌امامی دارند. در برابر، امام حقّ نیز در پی پیش‌برد جریان حقّ در سطح زندگی فردی و جمعی انسان‌ها است. ولی جریان حقّ در نظام حیات انسانی با سیاست جاری در جوامع بشری پیش نخواهد رفت و نیاز به امامی است که مؤیَّد به تأیید و موفَّق به توفیق ویژه‌ی الهی باشد. زیرا محوریت جریان حقّ، با آن توصیف ثقیلی که در زیارت جامعه‌ی کبیره آمده است «حقّ با شما و در میان شما و از سوی شما و به سوی شما است و شما شایسته‌ی آن و سرچشمه‌ی آنید»، جز با امکاناتی نظیر عصمت ویژه، علم ویژه، در اختیار داشتن فرشتگان الهی و حکم راندن بر آنان و امکاناتی دیگر نظیر آن‌ها ممکن نخواهد بود. با تمثیل این نکته بهتر فهم می‌شود. پدری که می‌خواهد کودکش در تحصیل موفق شود، از سویی مستقیماً ارشاد و نیز فرمان به تحصیل علم به او می‌دهد؛ اما از سوی دیگر، برای ایجاد زمینه‌ی تحصیل اقداماتی را، مانند ثبت نام کودک در مدرسه، مذاکرات متعدد با مدیر و معلم، ایجاد محیط مناسب در منزل و دور کردن عوامل ایجاد اختلال در روند تحصیل، انجام می‌دهد که غالباً کودک توان فهم آن‌ها را ندارد. هم چنین، هر نظام سیاسی در پی ایجاد ثبات سیاسی است. زمامداران سیاسی برای ایجاد ثبات سیاسی از سویی مردم را مستقیماً به آرامش و فرمانبری دعوت می‌کنند؛ اما از سوی دیگر برای ایجاد زمینه‌ی ثبات سیاسی اقدام‌های بسیاری را، مانند برنامه‌های عمرانی، امنیتی و اقتصادی انجام می‌دهند که شاید بسیاری از آن‌ها برنامه‌های محرمانه بوده یا عظمت اقدام برای مردم قابل دیدن نباشد. امام نیز هدایت تکوینی دارد؛ اما هدایت تکوینی امام، خودِ ایصال به مطلوب (بردن انسان‌ها و قرار دادن آن‌ها در جریان حقّ) نیست، بلکه ایجاد زمینه‌ای در محیط زندگی انسان‌ها است که هر شخص با اختیار خود جریان حقّ را برگزیند. اگر کسی امام را نشناسد، جریان حقّ را از باطل تمییز نخواهد داد و در نتیجه مرگ او در این حال، مرگ در جاهلیت خواهد بود و بلکه او در همین حال، مرده در جاهلیت است.7
تعریف امامت با محوریت جریان حقّ منشأ وحیانی دارد، اما به لحاظ محتوا قابل تحلیل عقلانی بوده و می‌توان آن را تحلیلی فلسفی از مفهوم وحیانی امامت دانست. در ضمن، باید توجه داشت که بر این مبنا، امامت تنها برای دار تکلیف نبوده و نیاز انسان به چنین امامی تنها در زندگی چند ده ساله‌ی دنیایی نیست؛ بلکه امامت برای انسانی است که ابدی است و دار تکلیف تنها بخشی از زندگی او است؛ چنان که این نکته در قرآن نیز آمده است:
یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ (الإسراء : 71) «روزی که هر گروهی از مردم را با امامشان می‌خوانیم».
تفاوت اساسی این نحوه ورود به تحلیل حِکْمی امامت، با نحوه‌ی ورود فارابی به آن در این است که فارابی تنها به معنای لغوی امام توجه دارد و از این جهت این واژه را برای رئیس اول مناسب می‌بیند؛ ولی در این رویکرد «امام» بر اساس وحی تعریف می‌شود و بر اساس این تعریف نسبت آن با انسان کامل مورد توجه قرار می‌گیرد. در رویکرد نوصدراییان نیز امامت تنها با هدایت تکوینی تعریف می‌شود و در این صورت، هدایت تشریعی و ولایت سیاسی، نسبت میان هدایت تکوینی و تشریعی و حتی ضرورت این که امام انسانی چون ما باشد نیاز به مقدماتی دیگر دارد و از لوازم تحلیلی یا وجودی خود مقام امامت نخواهد بود. اما بر اساس تعریف حاضر، امام انسان مختاری را هدایت می‌کند که باید با اختیار خود در جریان حقّ قرار بگیرد. اما برای این منظور نیاز به تصرفاتی در تکوین و نیز اسباب دیگری است که خدای متعال به طور ویژه در اختیار آنان قرار می‌دهد.
نگاه کوتاهی به تعریف امامت از دیدگاه عرفانی این بحث را کامل‌تر می‌کند. مفهوم «انسان کامل» از ادبیات عرفانی با مفهوم «امام» از ادبیات وحیانی مقایسه می‌شود. بدون ورود به مباحث پیچیده درباره‌ی انسان کامل، می‌توان آن را چنین معرفی کرد. انسان کامل، آیینهی جمال و کمال و جلال خداوند است و گفتار، اَعمال، تقریر، سکوت و بالاخره همه شؤون زندگیاش نشان دهنده خداست؛ چون همه چیز او برای خداوند متعال است، خداوند قول، فعل و تقریر او را حجت کرده است.8 بنابر این، انسان کامل مظهر حقّ بوده و باید جریان حقّ را با وی شناخت. این انسان کامل مظهر ولایت و حاکمیت خداوند نیز است و بر همین اساس، رهبری سیاسی جامعه نیز با او است.
1برای نمونه، رک: ابوعلی سینا؛ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص18، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403ق؛ و نیز: محمد بن ابراهیم صدر المتألهین شیرازی، الحاشیة علی الإلهیات، ص 243، انتشارات بیدار، قم، بی‌تا، بی‌چا.
2البقرة : 147 و نیز نک: آلعمران : 60. در ترکیب این آیه و نیز معنای الف لام در «اَلْحَقُّ» اقوال مختلف است. این استنباط بر این مبنا استوار است که بنابر اصل عدم محذوف، «اَلْحَقُّ» مبتدا و «مِنْ رَبِّکَ» خبر است و نیز الف لام «اَلْحَقُّ» الف لام جنس است.
3محمد بن علی بن بابویه صدوق (شیخ)، من لا یحضره الفقیه، ج2، ص612، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ سوم، 1413ق.
4کلینی، پیشین، ج1، ص414.
5البته بنابر معارف وحیانی، حوزه‌ی هدایت امام تنها انسان نیست؛ بلکه موجوداتی چون ملائکه و اجنه و حتی حیوانات را نیز دربر می‌گیرد. اما به دو جهت این حوزه‌ها مورد توجه این نوشتار نیستند: 1) هدایت در خارج از حوزه‌های انسانی بیشتر با تعبد به وحی پذیرفته شده‌اند و راهی برای تحلیل عقلانی آن شناخته شده نیست؛ 2) سیاست حوزه‌ای مربوط به انسان است و این پژوهش از حیث سیاسی به مسئله‌ی امامت می‌نگرد.
6کلینی، پیشین، ج1، ص216.
7عبدالله جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص273، اسراء، چاپ اول، 1384. اشاره به روایت: «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَعْرِفْ إمَامَ زَمَانِهِ، مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیّة» (کلینی، پیشین، ج2، ص20).
8عبدالله جوادی آملی، علی مظهر اسمای حسنای الهی، ص13، اسراء، چاپ دوم، 1385.
