منشأ گرایش به مسئله‌ی آزادی
در میان اندیشمندان سیاسی امروز، لیبرال‌ها بیش از دیگران سنگ آزادی را به سینه می‌زنند. آنان آزادی را به عنوان ارزش اساسی گرفته و آن را محور ایدئولوژی سیاسی خود قرار داده‌اند؛ به حدی که پیروان این مکتب گاهی به صراحت ابراز می‌کنند که امنیّت، عدالت و حتی خانواده و اخلاق را می‌توان هزینه‌ی آزادی کرد. دکتر سروش، که دفاع از مکتب لیبرالیسم را در سابقه‌ی خویش مکتوب کرده است؛ به صراحت می‌نویسد: «جامعه‌ی کهن کم و بیش بر این اندیشه بنا می‌شود که دینداری تکلیف آدمیان است و جامعه مدرن با این اندیشه که دین ورزی حق آدمیان است و آزادی در دوران جدید دقیقاً به همین معناست. یعنی آزادی ما قبل اخلاق و ما قبل دین». منشأ اساسی گرایش لیبرال‌ها به این عقیده اومانیسم فردگرایانه‌ی آنان است. حکیم الهی که هم انسان را فقیر محض در برابر حق تعالی شناخته و هم، با قول به حقیقت مشترک انسانیت، نومینالیسم را نمی‌پذیرد، نمی‌تواند ملتزم به چنین گرایشی باشد.
اگزیستانسیالیست‌ها نیز از جهت دیگری به مسئله‌ی آزادی معطوف شده‌اند. اگزیستانسیالیست‌ها معتقدند که تنها انسان بر خلاف تمام کائنات وجودش پیش از ماهیّتش است. هر چیزی در جهان ماهیّتی پیش از وجود دارد؛ نظیر تصویری که معمار از یک خانه پیش از ساختن خانه دارد و سپس به آن وجود می‌دهد. سپس به آن ماهیّت لباس هستی پوشانده شده است؛ جز انسان که هستی‌اش مقدم بر ماهیّت است. انسان وجود پیدا کرده بدون این که صفت یا خصوصیتی در او نهفته باشد؛ پس از آن انسان ناچار است که خود ماهیّتش را بسازد. آزادی مورد نظر اگزیستانسیالیست‌ها از طرفی به مسئله‌ی اختیار گره می‌خورد و از طرف دیگر به مسئله‌ی آزادی. اگر چه تصویر اگزیستانسیالیسم از انسان شباهتی به تصویر حکمت الهی از انسان دارد؛ اما، به ویژه تصویر اگزیستانسیالیسم الحادی از انسان، تفاوت‌های اساسی نیز با آن دارد. اگزیستانسیالیسم، چه الهی و چه الحادی، همه‌ی هستی انسان را با اختیار او تعریف می‌کند؛ اما حکمت الهی همه‌ی هستی انسان را عقل او تعریف می‌کند که اختیار یکی از وجوه آن است.
نسبی‌انگاران پست‌مدرن نیز از جهتی دیگر به مسئله‌ی آزادی توجه کرده‌اند. از دید آنان حقیقتی نیست و هیچ نظام اخلاقی بر دیگری ترجیحی ندارد؛ اگر ترجیحی باشد، قابل شناخت نیست و اگر کسی نیز آن را دریابد، راهی برای نشان دادن آن به دیگران ندارد. بنابر این، هر کس هر گونه می‌خواهد بزید؛ هیچ نحوهمی‌کندای از زندگی بر نحوه‌های دیگر زندگی ارزش ذاتی ندارد. آشکار است که حکمت الهی از هیچ یک از این مناظر نمی‌تواند به مسئله‌ی آزادی برسد.
اما مسئله در حکمت الهی به گونه‌ای دیگر است. حکیم الهی نمی‌خواهد وضع طبیعی خود را در زندگی اختیاری‌اش جاری باشد؛ بلکه در پی اظهار عالم ربوبی در حیات خود است، یعنی می‌خواهد مظهر عالم ربوبی شود. پس آزادی را نیز در همان چارچوب تعریف خواهد کرد. در خدامحوری، کمال انسان این است که با حُسنِ اختیار، به مقام مظهریت اسمای الهی و تخلق به اخلاق الهی دست یابد . بنابر این، آزادی خود را بر همین اساس اعتبار می‌کند. حق تعالی در آنچه می‌خواهد انجام دهد اختیار لایتناهی دارد؛ یعنی مالکیّت و سیطره‌ی مطلق بر فعل خود دارد و این مالکیّت و سیطره بر فعل ناشی از علم و قدرت او است. این اختیار می‌تواند مبدأ اعتبار آزادی باشد؛ یعنی آزادی در جامعه‌ی احسن فردی از این اختیار فرض شود. بر این اساس، آزادی را چنین می‌توان تعریف کرد: «ایجاد فضای باز برای انتخاب همراه با تأمین قدرت و علم کافی برای گزینش برتر».
حق تعالی چه چیزی را اختیار می‌کند؟ اختیار حق تعالی، اختیار اسمای حسنا در مقام فعل است. از آنجا که غایت حکمت الهی مظهریت عالم ربوبی است؛ در این مکتب، آزادی‌های اجتماعی سیاسی، آزادی برای مظهریت این اسماء و تخلق به اخلاق الهی است. البته این آزادی در جامعه‌ی احسن ممکن است که صورت اعتباری نظام احسن تکوین است.
منشأ اعتبار آزادی در جامعه‌ی احسن، کمال‌گرایی حکمت الهی است. در حکمت الهی کمال برای فردْ فردِ انسان‌ها تعریف می‌شود؛ نه برای افراد یا گروه‌های خاص و نه برای انسان کلی ذهنی. هم چنین، بنابر مبانی این حکمت، این کمال جز با حُسن اختیار افراد به دست نمی‌آید. اساسی‌ترین منشأ اعتبار آزادی در جامعه‌ی احسن الهی همین دو نکته است. البته اعتبار آزادی آثار بسیار دیگری هم دارد که می‌تواند در اعتبار آن مورد لحاظ باشد؛ از جمله حفظ و تعمیق مشروعیت حکومت و رشد جامعه‌ی احسن در جهت الهی؛ اما محور اساسی همان کمال‌گرایی است.
منشأ اعتبار آزادی را به شکلی دیگر نیز می‌توان تبیین کرد. هستی انسانی دو حیث طبیعی و فطری دارد. طبیعت انسانی به خودی خود فعلیت یافته و حدی برای خود نمی‌شناسد. اما رهایی طبیعت به خود، کمالی برای انسان به شمار نمی‌رود؛ بلکه نقصان او هست. اگرچه در وقتی خدا از زندگی فراموش شود، این رهایی توهمی از کمال به شمار آید؛ چنان که صدر المتألهین می‌نویسد: «جهل انسان به خود آن است که گمان کند خودِ او همین قوه‌ی بهیمیه است که می‌آشامد و می‌خورد و زناشویی نماید و نداند که این صورت حیوانی پوسته‌ی او است؛ در حالی که مغزی دارد که محبوب حق است؛ چنان که فرماید: فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ1 (پس خداوند به زودی گروهی را می‌آورد که دوستشان دارد و آنان هم او را دوست دارند: المائدة : 54)»2. اطلاق و آزادی طبیعت، انسان را از انسانیت دور می‌کند و به مرتبه‌ی بهیمیت و شیطنت تنزل می‌دهد؛ چنان که ملاصدرا در جای دیگر می‌گوید: «نفس انسان میان دو عالم ملکوت و عالم ملک ـ یا می‌توان گفت میان دو قوه‌ی عقل و قوه‌ی شهوت ـ قرار گرفته است؛ با قوه‌ی شهوت برای دستیابی به لذات و خواسته‌های چارپا صفت و گرگ صفت زیاده‌خواهی می‌کند و با قوه‌ی عقل برای دستیابی به علوم حکمی و کارهای زیبا حرص می‌ورزد»3.
اساساً حکیم الهی این حیثِ طبیعتِ انسانی را تنها ابزار بشمار می‌آورد و وابستگی به آن را اسارت می‌بیند و غایت حکمت را خلاصی از این اسارت می‌داند: «حکمت و غایت آن خلاص کردن نفوس از اسارت شهوات و زندان ظلمات و بردن آن از حدود چارپا گونگی و گرگ صفتی به حدود انسانی و فرشته‌خویی و پاک کردن و پیراستن آن از چرک کفر و معصیت و کثافت نادانی و ظلمت به نور علم و قوه‌ی عمل»4. هم چنین، صدر المتألهین با اشاره به کریمه‌ی «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ (بگیردش، ببندیدش، آنگاه بر دوزخش بیندازید، سپس در زنجیری هفتاد ذراعی در بندش کشید : الحاقة : 30-33)» می‌نویسد: «به جهت این که از حبس بدن خلاصی نیافته و ذات خود را با علم و عمل به کمال نرسانده تا چون تجرید یافتگان آزاد گردد؛ آزادی‌ای از اسارت شهوات و قید هوی و تعلّقات»5. امام خمینی (ره) نیز در جاهای مختلف از طبیعت انسانی به عنوان زندان و انسان را اسیر آن یاد کرده و هدف از ارسال انبیاء را تحدید آن می‌دانند: «انبیاء (علیهم السلام) آمدند، قانون‌ها آوردند و کتاب‌هاى آسمانى بر آن‌ها نازل شد که جلوگیرى از اطلاق و زیاده‌روى طبیعت کنند و نفس انسانى را در تحت قانون عقل و شرع در آورند و آن را مرتاض و مؤدّب کنند که خارج از میزان عقل و شرع رفتار نکند. پس هر نفسى که با قوانین الهیه و موازین عقلیه ملکات خود را تطبیق کرد، سعید است و از اهل نجات مىباشد. و إلّا پناه ببرد به خداى تبارک و تعالى از آن شقاوت‌ها و بدبختی‌ها و ظلمت‌ها و سختی‌ها که در پیش دارد و از آن صورت‌هاى موحشه و مدهشه که در برزخ و قبر و در قیامت و جهنم مصاحب اوست، و از نتیجه ملکات و اخلاق فاسده که پایبند اوست.6 این نکات بیانگر تفاوت اساسی رویکرد حکمت سیاسی الهی با لیبرالیسم به آزادی است.
