فقه ربوبی

وبلاگی برای معرفی مکتب فقه ربوبی و مسایل پیرامونی فقه ربوبی

فقه ربوبی

وبلاگی برای معرفی مکتب فقه ربوبی و مسایل پیرامونی فقه ربوبی

بسم الله الرحمن الرحیم
شریعت راه خداپسندانه و فراگیر بر همه‌ی حوزه‌ی عمل انسانی است که از طریق انبیاء به مردم عرضه می‌شود. خداوند از مقام ربوبیت شریعت را به انسانِ عبدِ کریم فرستاده است. هر فرد دیندار لازم می‌بیند همه‌ی زندگی خود را بر اساس شریعت الهیه سامان دهد. این مقصود مستلزم بازنگاری شریعت در قالب فقه است. حاصل بازنگاری چنین شریعت فراگیری، فقهی است که تئورى واقعى و کامل اداره‌ی انسان از گهواره تا گور باشد. این تصویر از فقه موجب تحولاتی در پایه‌های فقه می‌شود:
۱) موضوع فقه از فعل مکلف به ساخت‌های ارادی تعمیم می‌یابد. علاوه بر فعل مکلف، اموری چون ساختارهای سازمانی و ساختارهای اجتماعی نیز در موضوع فقه قرار می‌گیرند. این فقه، معرِّف معیارهای مشروعیت اعمال و ساختارها است.
۲) غایت فقه از تبیین احکام فعل مکلف به تبیین نظم شرعی ساخت‌های ارادی تعمیم می‌یابد. در این معنا فقه دانش مدیریت شرعی تصمیم است.
۳) عبدِ مخاطبِ شریعت، عبدی است که به جهت بهره‌مندی از قوه‌ی انتخاب و توان تصمیم عقلانی، شأن هدایت‌پذیری دارد و مربوب به ربوبیت خاص و آزاد از بندگی غیر خدا گشته و انزال شریعت، ارسال رسل و تسخیر جهان برای او است. در نسبت ربّ و عبد، عبد برای افعالش معنایی ورای اطاعت می‌یابد. او، چون ربّ را رحیم و رئوف به خود دیده و درمی‌یابد که اراده‌ی ربّْ کمالِ عبد است، اطاعت از وی را ضروری می‌یابد.
۴) فراگیری شریعت در نسبت ربّ و عبد، مستلزم نظام‌مندی شریعت به تبع نظام مطلوب حیات انسانی است. نظام زندگی جز در ساختار سیاسی اجتماعی مناسب تصویر کاملی ندارد، بنابر این، شریعت علاوه بر اینکه جنبه‌های صریح سیاسی دارد؛ مگر در یک فضای سیاسی و رویکرد مناسب به ولایت، به درستی قابل اجرا نیست.
5)حضور شریعت الهیه در شیوه‌ی جدید زندگی، مستلزم تدوین آن به صورتی متفاوت با وضع موجود است.
در این وبلاگ تلاش می‌شود که با توجه به ماهیت شریعت، شارع و مکلف، ماهیت فقه مورد کنکاشی جدید قرار گیرد. نتیجه‌ی این کنکاش علمی، تعریف هویتی برای فقه است تا آن به حدّ «از گهواره تا گور» انسان و مبدأ و مبنایی برای غنی‌سازی آن گسترش دهد.
(تاکنون این وبلاگ تخصصاً به فقه سیاسی می‌پرداخت. از این پس، این وبلاگْ تدریجاً به معرفی مکتب فقهی جدیدی با عنوان فقه ربوبی می‌پردازد.)
نویسنده: ابوالحسن حسنی
پژوهشگر و نویسنده در عرصه‌ی علوم اسلامی
پست الکترونیکی: a.h.h@chmail.ir

تبلیغات
Blog.ir بلاگ، رسانه متخصصین و اهل قلم، استفاده آسان از امکانات وبلاگ نویسی حرفه‌ای، در محیطی نوین، امن و پایدار bayanbox.ir صندوق بیان - تجربه‌ای متفاوت در نشر و نگهداری فایل‌ها، ۳ گیگا بایت فضای پیشرفته رایگان Bayan.ir - بیان، پیشرو در فناوری‌های فضای مجازی ایران
پربیننده ترین مطالب
آخرین نظرات
نویسندگان

سیاست‌های کلان شرعی

شنبه, ۲۷ مهر ۱۳۹۲، ۱۱:۱۷ ب.ظ

در عبارتی چون «لاضرر و لاضرار» بنابر مشهور، «لا» نافیه معنا شده است. بر این اساس، یک معنای مشهور پذیرفته شده برای این عبارت این است که هیچ حکم ضرری تشریع نشده است. سیاق این معنا خبری است؛ اما دو مفاد انشایی از آن قابل اصطیاد است: 1) احکام اسلام نباید ضرری تفسیر شوند؛ 2) احکام اسلام نباید به گونه‌ای اجرا شوند که به ضرر منجر شود. در باب قواعدی چون نفی حرج و نفی سبیل نیز همین امر برقرار است. مفاد این خطابات؛ خود به خود، هیچ امر یا نهی مستقلی را دربر ندارد؛ اما نظمی جهت‌دار را برای احکام شرعی ایجاد می‌کند. مراد از سیاست‌های کلان شرعی قواعد حاصل از این نحوه خطابات است.

عنوان «سیاست کلان شرعی» در فقه سابقه ندارد. اما موارد آن در فقه بی سابقه نیست. فقه سیاسی برای سامان شرعی عمل سیاسی تأسیس شده است. این سامان تنها در قواعدی با نظمی خنثی خلاصه نمی‌شود؛ بلکه این قوانین تحت قواعدی کلان قرار دارند که جهتی را بر آن‌ها تحمیل می‌کند. این جهت، در قالب سیاست‌های کلان شرعی از خطابات شرعی قابل استنباط و اصطیاد است. این خطابات، شامل امر یا نهی خاصی نبوده و نیز در قالب مصالح نیز قابل بیان نیستند.

موضوع سیاست کلان شرعی و مصلحت معتبره، هر دو، پیامد فعل است؛ نه نفس فعل. اما دو تفاوت عمده بین این دو وجود دارد. قالب نحوی بیان خطابات ناظر به سیاست‌های کلان شرعی معمولاً إخبار است؛ نه انشا؛ در حالی که قالب نحوی تکلیف به مصالح معتبره انشاء امری است. إخبارها از سیاست‌هایی خبر می‌دهند که در مقام ربوبیّت در تشریع احکام لحاظ شده است. مصلحت معتبره به مثابه مناط اعتبار شده و از آن حکم تفریع می‌شود. اما سیاست کلان به مثابه مناط اعتبار نمی‌شود؛ بلکه جهتی کلی را نشان می‌دهد که جریان حیات دینی باید به سمت آن باشد و احکام فرعیه چنان اجرا شوند که در نهایت موضوع آن سیاست توسعه یابد. به عبارتی دقیق، سیاست‌های کلان شرعی قواعدی فقهی برای آینده‌ نگاری و مدیریت فقهی ‌اند. بنابر این، سیاست‌های کلان شرعی هم در عملیات استنباط و هم در اجرای احکام بر سایر احکام حکومت دارند. سیاست‌های کلان شرعی دو گونه‌اند: سیاست‌های کلان ایجابی و سیاست‌های کلان سلبی.

کبرای احکام ثانوی که در فقه کاملاً شناخته شده‌اند، نیز در حکم سیاست‌های کلان شرعی ‌اند؛ اما مفاد آن‌ها سلبی است. قواعدی چون لاضرر، لاحرج، نفی سبیل، الضرورات تبیح المحظورات، الممتنع عادة کالممتنع حقیقة، اضطرار، المیسور لایسقط بالمعسور و تقیه که در فقه نیز کاملاً شناخته شده‌اند؛ از سیاست‌های کلان شرعی سلبی ‌اند. سیاست‌های کلان شرعی ایجابی در فقه سابقه ‌ی صریحی ندارند، اما با عنوان مذاق شارع در فقه به کار رفته‌اند. به نظر نگارنده این سیاست‌ها با استناد به منابع و مدارک فقهی قابل اثبات هستند و نیازی نیست با عنوان مبهم مذاق شریعت از آن‌ها یاد شود. نگارنده مجموعه‌ای از این سیاست‌ها را در حوزه ‌ی فقه سیاسی شناسایی کرده است که در اینجا بدون اثبات نام می‌برد: توسعه ‌ی دین‌مداری، حفظ و توسعه‌ ی عزت، توسعه ‌ی چرخه ‌ی ثروت، پرهزینه و کم ‌بهره ‌سازی کفر و نفاق و بالاخره آسان ‌سازی و زیباسازی دین‌مداری.

  • ابوالحسن حسنی

ارزش های سیاسی

نظرات  (۲)

این همان فقه المقاصد اهل سنت است
پاسخ:
با تشکر از توجه شما.
این نظر با فقه المقاصد اهل سنت چند تفاوت اساسی دارد. برای نمونه، مبانی غزالی در المستصفی را نگاه کنید. غزالی مصالحی را معرفی می کند و بدون هر گونه مبنایی اعلام می کند که حق تعالی تشریع خود را بر این مصالح معتبر کرده است و دوباره بدون هر گونه استدلالی این مصالح را به ضروری، حاجی و تحسینی تقسیم می کند.معلوم نیست بر چه اساسی مصالح ضروری را به پنج مورد منحصر کرده است. روشن است که این پنج مورد با تقسیم عقلی به دست نیامده است و استقرایی است؛ اما معیار استقرا در آن روشن نیست. معلوم نیست از کجا دریافته ولایت بر کودک مصلحتی حاجی یا عدم قبول شهادت عبد بر مصلحتی تحسینی استوار است! و نیز او مصالح ضروری را مناط معتبری برای فتوا شمرده است.
در بیانی که بنده آورده ام:
1) سیاستهای کلان شرعی بر منابع معتبر شرعی باید استوار باشند؛ چنان که نفی ضرر یا نفی حرج یا تقیه چنین سیاستهایی اند.
2) سیاستهای کلان شرعی از قبیل مناط برای فتوا نیستند؛ چنان که نفی ضرر مناط برای فتوا نمی تواند باشد. کارکرد سیاست کلان شرعی در مقام استنباط ساختن ظهور، شکستن ظهور و ترجیح یک ظهور بر دیگری است و در مقام اجرا جهت دادن به اجرا، مثلا با تعیین اهم و مهم در مقام تزاحم، است.
3) تنها نکته ی اضافه ای که بنده داشتم، ادعای وجود سیاست های کلان ایجابی در کنار سیاست های کلان سلبی است. سیاست های کلان سلبی، مانند نفی ضرر و نفی حرج در فقه مورد توجه اند. برخی سیاست های کلان ایجابی نیز با عناوین مجمل یا مبهمی مانند مذاق شارع مورد توجه بوده اند.
در ضمن برای مطلب «هویت جامعه در نظام بین الملل» نیز، احتمالا حضرت عالی، نظری نوشته بودید که متأسفانه خصوصی بود و امکان پاسخ و تضارب آرا وجود نداشت.

 مطمئنا تقسیم بندی غزالی استقرایی است و به همین دلیل بعدا شاطبی و وامروزه قرضاوی تعدا د مقاصد را بیشتر ذکرکرده اند اما هر مقصدی مستند به نص است در کلیت نه در جزئیت ان. چون در صورت وجود نص در هرجزئی نیازی به کشف مقاصد الشرعیه نبود درفقه شیعه نیز برخی اعتقاد به کاربرد فقه المقاصد دارند و نوشتن علل الشرایع  ها در گذشته همین بوده است و یکی ازمبانی مصلحت نیزتوجه به مقاصد الشریع است و با حضور مصلحت در جمهوری اسلامی فقه سیاسی شیعه بسیار نزدیک به فقه المقاصد اهل سنت شده است

پاسخ:

با تشکر از توجه حضرت عالی
من بار دیگر تفاوت سیاست کلان را با مصلحت بیان می‌کنم. سیاست کلان قاعده​ای مفسر است، نه قاعده​ای برای تبیین مناط. مثلا قاعده​ی نفی حرج (بنابر یک قول) به این معنا است که در دین حکم حرجی وجود ندارد. این معنا تنها یک إخبار است و نه انشا. بنابر این، به خودی خود، هیچ حکمی در آن منطوی نیست. اما یک نتیجه​ی انشایی می‌توان از آن گرفت و آن این که اگر خطابی دو ظهور داشت، ولی یک ظهور مستلزم حکمی حرجی بود، ظهور دوم پذیرفته می‌شود، گرچه ظهور اول اظهر باشد.
اما مصلحت به دو معنا قابل تبیین است. اول حکم تکلیفی به پیامد عمل؛ دوم اخبار از علت تشریع. آنچه مدنظر مقاصدگراهای اهل سنت است، معنای دوم است؛ چنان که از تصریح آن‌ها روشن است. اما بدون هیچ دلیل ناگهان آن را به عنوان تکلیف به پیامد عمل تفسیر می‌کنند. هم معنای إخباری و هم معنای انشایی که آنان مطرح می‌کنند، هر دو بدون دلیل است. اما تفاوت هر دو معنا با سیاست کلان روشن است. سیاست کلان سلبی مانند لاضرر، لاحرج، تقیه و مانند آن‌ها در فقه شیعه همواره پذیرفته شده‌اند و کسی استفاده از این قواعد را منافات با هویت شیعی فقه ندیده است. تنها مدعایی که بنده دارم، که آن هم بدون سابقه نیست، وجود سیاست کلان ایجابی است.
در ضمن مسئله​ی مصلحت در فقه شیعه با مقاصد شریعت متفاوت است. مصلحت می‌تواند بدون گرایش به مقاصد شریعت پذیرفته شود. حکم به پیامد در بنای عقلا جریان دارد. برای نمونه، وقتی در چشم‌انداز سازمانی برای بیست سال آینده می‌آید که این سازمان برترین در منطقه باید باشد، برای مدیران و کارکنان سازمان وظیفه ایجاد می‌شود و دستگاه ناظر از آن‌ها مسئولیت‌پذیری طلب می‌کند. با این حال، هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا نماید که «برترین شدن در بیست سال آینده» فعل ارادی مدیران و کارکنان سازمان است. هم چنین، مجالس قانون‌گذاری در برنامه‌ی بودجه‌ی سالیانه، دولت را مکلف به تأمین میزان معینی درآمد در یک سال می‌کنند. همین نوع تکلیف برای بسیاری از شرکت‌ها و سازمان‌ها وجود دارد. در این نوع قوانین، دولت (یا شرکت‌ها) موظف به رفتار خاصی نشده‌اند؛ اما باید برنامه‌ای تنظیم کنند که در پایان سال نتیجه‌ی برنامه حصول در‌آمد یاد شده در قانون باشد.

اما آیا ممکن است خطاب شرعی مبین تکلیفی نتیجه‌محور باشد؟ در علم اصول، به خطابات مبین تکالیف نتیجه‌محور اشاره‌ای خاص یافت نمی‌شود و ممکن است این اشکال به نظر آید که در فقه چنین تکالیفی سابقه ندارد. اما این‌گونه نیست و تکلیف نتیجه‌محور در فقه سابقه دارد. برای نمونه، می‌توان به قاعده‌ی حرمت اعانه بر اثم اشاره کرد که متعلق تکلیف نتیجه‌ی عمل است؛ نه خود عمل؛ به ویژه در مبنایی که قصد را در موضوع این قاعده لحاظ نمی‌کند. مثلاً، می‌توان به قاعده‌ی حرمت اعانه بر اثم اشاره کرد. اعانه بر اثم فعلی است که خودش، به تنهایی، مفسده‌ای ندارد و نهی شارع به خود آن فعل، فی حدّ نفسه، تعلق نگرفته است؛ اما در ظرفی انجام می‌شود که با اثم رابطه برقرار کرده و به نیت یا انجام یا گسترش یا تقویت یا ابقای آن منجر می‌شود. گاهی فاعل قصد ایجاد چنین رابطه‌ای را دارد و حرمت به لحاظ قصد در مرتبه‌ی پیش از فعل و پیامد در مرتبه‌ی پس از فعل، بر آن بار می‌شود. اما ممکن است اساساً قصدی در میان نباشد؛ اما پیامد برجسته‌ی فعل اعانه بر اثم باشد و فاعل به این پیامد آگاه باشد. آنگاه تکلیف به پیامد فعل و آگاهی به آن تعلق می‌گیرد (حسینی مراغی، العناوین الفقهیة، ج1، ص566). روشن است که در این حال تکلیف بر پیامد فعل تعلق گرفته است که اراده به خود آن تعلق نمی‌گیرد؛ بلکه بر مبادی آن تعلق می‌گیرد. این‌گونه تکلیف به ویژه برای انسان سیاسی اهمیت بسیاری دارد. زیرا در نظام پیچیده‌ی مناسبات و روابط در جامعه‌ی انسانی، یک فعل پیامدهای بسیاری دارد که پیش‌بینی آن‌ها بسیار سرنوشت‌ساز است. این نوع تکالیف مستلزم گرایش به فقه المقاصد سُنّی نیست.

نکته​ی سوم گرایش به مصلحت در فقه شیعه سابقه دارد. برای نمونه، شیخ انصاری حفظ نظام را از ضروریات عقلی به شمار می‌آورد (الاجتهاد و التقلید «مطارح الأنظار»؛ ص: 246) هر چند نحوه​ی بیان وی خالی از تأمل نیست. فقهای بسیار دیگری نیز به مصالح، به ویژه مصلحت حفظ نظام تمسک کرده‌اند؛ هر چند نه مراد از نظام را دقیقاً روشن کرده‌اند، نه حدود و ثغور حفظ به درستی روشن شده است. بنابر این، طرح مسئله​ی مصلحت به جمهوری اسلامی ربطی ندارد و تنها در این دوران تصریح به آن بیشتر شده است. در ضمن، جالب است که امام خمینی که در تصریح به مصلحت حفظ نظام نقش برجسته‌ای دارد، دقیقاً در چارچوب فقه جواهری است که نص محور است.

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی