مسئله‌ی خطا در اجتهاد
روشن است که کتاب و سنّت اساسی‌ترین مدرک در فقه به شمار می‌آیند. در فقه شیعه و شافعی، عقل نیز منبع فقه به شمار آمده است. کتاب بذاته می‌تواند منشاء استنباط حکم الهی قرار گیرد و حجیت سنّت نیز با کتاب اثبات می‌شود. عقل نیز، بذاته، منشاء علم بوده و می‌توان گفت با آن حکم الهی قابل کشف است. اما در فقه سنی منابع و مدارک دیگری در عرض آن‌ها در نظر گرفته می‌شود. این منابع و مدارک عبارت‌اند از: قیاس، استحسان، استصلاح (مصالح مرسله)، اجماع اهل مدینه، عرف، سد ذرایع، قول صحابی پیامبر (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ اله وَ سَلَّمَ).1 موضوع مسئله‌ی تخطئه و تصویب دقیقاً موضوعاتی است که در آن‌ها نصی یافت نمی‌شود2 و اهل سنّت در این موارد به منابع و مدارک یاد شده استناد می‌کنند.
اما نمی‌توان ادعا کرد که حکم حاصل از این منابع و مدارک، همان حکمی است که خداوند انشا کرده است. بنابر این، در میان اصولیان عامه نسبت به خطای حاصل از به کارگیری این منابع و مدارک، دو موضع تصویب و تخطئه دیده می‌شود. در هر یک از دو موضع نیز دو تقریر افراطی و میانه وجود دارد. مدعای اجمالی تخطئه‌ی افراطی این است که هر امری حکمی واقعی در شریعت الهی دارد که اگر مجتهد به آن دست نیابد، خطا کرده و گناهکار نیز است. نماینده‌ی این مدعا بشر المریسی است3. به جهت افراطی بودن این مدعا، هواداری جدی از آن دیده نشده است. گروه میانه‌رو مخطئه بر آن بودند که مجتهد اگر به حکم خدا دست نیابد، خطا کرده است؛ اما گناهکار نیست و بلکه برای اجتهادش مأجور نیز است. فخر رازی با حمایت از این موضع، چنین می‌نویسد: «خداوند در هر واقعه‌ای حکمی معین دارد و بر آن دلیلی ظاهر، نه قاطع، وجود دارد و مخطی در آن معذور است»4. این گروه برای موضع خود ادله‌ی عقلی و نقلی اقامه کرده‌اند که شاید از مشهورترین آن‌ها این روایت باشد که در متون روایی عامه از رسول خدا (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ اله وَ سَلَّمَ) نقل شده است: «إذا حکم الحاکم فاجتهد ثم أصاب فله أجران وإذا حکم فاجتهد ثم أخطأ فله اجر»5. موضع افراطی مصوبه اساساً وجود حکم الهی را منکر است و بر آن است که مجتهد از طرق یاد شده به هر حکمی رسید، همان حکم خدا می‌شود. به تعبیر دیگر، حکم خدا تابع اجتهاد مجتهد است. اگرچه این نظر، بر خلاف تخطئه‌ی افراطی طرفداران بیشتری یافت؛ اما در نهایت، تصویب میانه‌رو با نمایندگی غزالی بیشترین گسترش را در میان اهل سنّت یافت. غزالی بر آن است که مطلوب اجتهادی همان حکم خدا است؛ اما در جایی که دلیلی بر آن نیست، تکلیف هم بر آن نیست و مجتهد در تکلیف خود نیز خطا نکرده است؛ اگرچه نسبت به مطلوب خطایی در کار باشد6. البته غزالی در همین متن به تصویب افراطی نیز گرایش نشان می‌دهد؛ زیرا با قول به این‌همانی بین خطاب و حکم، بر آن می‌شود در جایی که خطاب وجود ندارد، اساساً حکمی وجود نخواهد داشت تا خطایی در یافتن آن حاصل شود.7
در فقه اهل سنّت قیاس، استحسان، استصلاح و مانند آن‌ها منابع جداگانه‌ای در عرض کتاب و سنّت و عقل‌اند و صورت مسئله‌ی تخطئه و تصویب نیز برای موردی است که دلیلی از کتاب و سنّت نباشد. روشن است که این مسئله، با این تقریر اساساً ربطی به شیعه ندارد تا موضعی در آن اتخاذ کند.8 در میان شیعه چیزی در عرض کتاب، سنت و عقل وجود ندارد تا لازم باشد اعتبار حکم مأخوذ از آن بررسی شود. بنابر این، لازم است مسئله چنان بیان شود که مطابق با فضای اصول فقه شیعه باشد. به همین جهت، مسئله در میان شیعه تعمیم یافته و قید «عدم وجود دلیل از کتاب یا سنت» برداشته شده است. هرجا فقیه نتوانست به علم یقینی دست یابد و بر اساس احتمال و ظن، اگرچه معتبر، فتوا داد، احتمال خطا وجود دارد؛ چه مستند فتوای فقیه استظهاری از کتاب و سنّت باشد و چه مستند وی اصل عملی باشد. برخی بر آنند که در احکام ظاهری اصل مسئله قابل طرح نیست؛ زیرا اصول عملیه راهی به واقع نیستند9؛ پس تخطئه و تصویب در آنجا موضوعیت ندارند. در برابر، برخی نیز موضوع مسئله را چنین طرح می‌کنند: «اماره و اصل که مکلف در حال جهل حکم به آن‌ها تمسک می‌کند، گاهی ب واقع اصابت می‌کنند و گاهی اصابت نمی‌کنند؛ به عبارت دیگر، بر قول به فراگیری حکم بر عالم و جاهل، امارات و اصولی که مکلف جاهل در شبهه‌ب حکمیه یا موضوعیه به آن‌ها رجوع می‌کند، گاهی به واقع می‌رسد و گاهی به خطا می‌رود.»10. اما درست است که حکم ظاهری طریق به واقع نیست، اما می‌تواند خود آن موضوعیت داشته باشد. بنابر این، مجتهد در فتوا بر اساس این اصول، بر اساس چیزی جز منابع معتبر فتوا نداده است. آیةالله علی‌دوست می‌نویسد:
تعبیر «حکم ظاهری» در قبال «حکم واقعی» موهم این است که حکم ظاهری غیر واقعی است و مجعول الاهی نیست؛ در حالی که مجعول الاهی برای زمان شک و تردید است. به نظر می‌رسد تعبیر «واقع ثانونی» در قبال «واقع اولی» دافع توهم مزبور بود؛ هر چند در این صورت لازم بود تعبیر مناسبی برای «احکام ثانوی واقعی» ـ که برای حالت‌های استثنایی جعل شده است ـ لحاظ گردد تا با واقع ثانوی مجعول در زمان شک اشتباه نشود.11
با این بیان، این مسئله در میان شیعیان هم جا باز کرده است. قاطبه‌ی اصولیان شیعه موضع تخطئه‌ی میانه رو را برگزیده‌اند؛ با این بیان که در اجتهاد خطا و صواب راه دارد، ولی اگر مجتهد اجتهاد کرد و در اجتهادش به خطا رفت، معذور است.
دلایل اصولیان شیعه بر این قولشان متنوع است. اما اشاره به یک دلیل آنان به اصلاح صورت مسئله کمک می‌کند. روایتی از رسول خدا (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ)، بر اساس منابع روایی عامه، نقل شد که برای خطای حاکم یک اجر و برای صواب او دو اجر بیان کرده بود. در کتاب‌های روایی شیعه این روایت با این الفاظ وجود ندارد؛ جدا از اینکه مفاد روایت توجیه خطای حاکم است که با توجه به آموزه‌ی عصمت امام، اساساً احتمال خطا منتفی است. مرحوم کراجکی می‌نویسد: «از کارهای شگفت آنان این است که آنان می‌شنوند که پیامبر (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ اله وَ سَلَّمَ) می‌فرماید: «هر کس در کمتر از ده درهم حکم کند و در حکم خدای (عَزَّ وَ جَلَّ) خطا کند، روز قیامت با دست‌بند خواهد آمد»؛ اما با آن مخالفت می‌کنند و گمان می‌کنند که حاکم در خطایش اجر دارد و بر پیامبر سخن می‌بندند (یدّعون على النبیّ) که فرمود: اگر حاکم اجتهاد کند و خطا کند اجری دارد و اگر اجتهاد کند و درست حکم کند، دو اجر دارد»12. ابن ابی جمهور احسایی این روایت را چنین نقل می‌کند: «وَ رُوِیَ عَنْهُ ص أَنَّهُ قَالَ مَنِ اجْتَهَدَ وَ أَصَابَ فَلَهُ حَسَنَتَانِ وَ مَنِ اجْتَهَدَ وَ أَخْطَأَ فَلَهُ حَسَنَةٌ»13 و روایت با همین الفاظ در میان اصولیان شیعه مشهور شده است. واژه‌ی «رُوِیَ» دال بر قابل اعتماد نبودن حدیث نزد وی است. اما همو در اثر اصولی‌اش چنین آورده است: « الحدیث المروی عن النبی صلّى اللّه علیه و آله بالطریق الصحیح: «ان من اجتهد و أصاب...»14. اما روشن نیست که این طریق صحیح را از کجا به دست آورده است. برخی نیز آن را به اعتبار تلقی به قبول نزد اصحاب پذیرفته‌اند.15 اما نمی‌توان به همین سادگی این روایت را پذیرفت؛ به خصوص از جهت که قراین نشان می‌دهد قبول روایت به جهت هماهنگی روایت با مبانی فکری بوده و نه به جهت وثوق به صدور. علاوه بر این، برخی روایات دیگر با این روایت ناسازگارند. برای نمونه، در خبری معتبر، ابی‌بصیر گوید: به امام صادق (عَلَیْهِ السَّلَامُ) عرض کردم: مسایلی بر ما عرضه می‌شود که در کتاب خدا و سنّت چیزی برای آن نمی‌یابیم؛ پس خود در آن نظر می‌دهیم. امام (عَلَیْهِ السَّلَامُ) می‌فرماید: نه؛ آگاه باش که اگر مصیب بودی اجری نداری و اگر خطا کردی، بر خدای (عَزَّ وَ جَلَّ) دروغ بستی.16 امیرالمؤمنین (عَلَیْهِ السَّلَامُ) می‌فرماید:
در حکمی از احکام مسئله‌ای را نزد یکى از آنان می‌برند، و او رأى خود را در آن مىگوید و همان مسئله را نزد دیگرى مىبرند و او به خلاف وى حکم می‌کند. پس قاضیان گرد آمده و نزد امامى که به آنان منصب قضاوت داده، مىروند. او رأى همه را صواب مىشمارد. حال آنکه خداى آنان یکى، پیامبرشان یکى، و کتابشان یکى است. آیا خدا فرمان داده به خلاف یکدیگر روند و آنان فرمان خدا بردهاند؟ یا آنان را از اختلاف نهى فرموده و نافرمانى او کرده‌اند؟ یا خدا دینى ناقص فرستاد، و برای کامل ساختن آن از ایشان یارى خواسته؟ یا آنان شریک اویند و حقّ دارند بگویند، و خدا باید رضایت دهد؟ یا دینى که خدا فرستاده کامل بوده و پیامبر در رساندن و پردازش آن کوتاهى نموده؟ در حالى که خداى سبحان گوید: «کوتاهی نکردیم در کتاب از چیزى» و گوید: «در آن روشنگری هر چیزى است». و یادآور شده است که بخشی از قرآن گواه بخش دیگر است، و اختلافى در آن نیست و فرمود: «اگر از سوى خداى یکتا نیامده بود، در آن اختلاف فراوان مىیافتند.» ظاهر قرآن زیبا است، باطن آن ژرف ناپیدا است. عجایب آن سپرى نگردد غرایب آن به پایان نرسد و تاریکىها جز بدان زدوده نشود.17
خطا در فَتوا و حکم، خطای بزرگی است و نمی‌توان به سادگی و با روایتی مرسل از آن گذشت. با این حال، نمی‌توان رد کرد که انتظار عدم خطا از فقیه غیر معصوم تکلیف ما لایطاق است. با این بیان مسئله‌ی درست در مبنای شیعه چنین است: معیار صواب و خطای اجتهادی در فقه چیست و حدّ خطای پذیرفتنی چیست. در این حال، سه مسئله قابل طرح است: 1) معیار صواب و خطا در مرحله‌ی ثبوت؛ 2) معیار صواب و خطا در مرتبه‌ی اثبات؛ 3) حدّ پذیرفتنی بودن خطا.
1علی‌دوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، ص50، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تهران، چاپ اول، 1388.
2غزالی، أبی حامد محمد بن محمد بن محمد، المستصفی فی علم الاصول، ص352، دار الکتب العلمیة، بیروت، لبنان، 1417ق (1996م).
3غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ص350.
4رازی، فخرالدین محمد بن عمر، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، ص1381، المکتبة العصریة، صیدا ـ بیروت، چاپ دوم، 1420ق (1999م).
5بخاری، أبی عبد الله محمد بن إسماعیل بن إبراهیم بن المغیرة بن بردزبة، صحیح البخاری، ج8، ص157، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بی‌چا، 1401ق (1981م). النووی، محیی الدین أبو زکریا یحیى، شرح صحیح مسلم، ج12، ص13، دار الکتاب العربی، بیروت، لبنان، 1407ق (1987م).
6غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ص352-362.
7غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ص362.
8صافی، لطف الله، بیان الأصول، ج3، ص364، دایرة التوجیه و الارشاد الدینی فی مکتب المرجع الدینی آیه الله العظمی الشیخ لطف الله الصافی الگلپایگانی( دام ظله)، قم، چاپ اول، 1428ق.
9مشکینى اردبیلى، على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص98، الهادی، قم، چاپ ششم، 1374ش.
10شهرکانى، ابراهیم اسماعیل، المفید فی شرح أصول الفقه، ج2، ص57، ذوی القربی، قم، چاپ اول، 1430ق.
11علی‌دوست، فقه و مصلحت، ص784.
12کراجکى، محمد بن على، التعجب من أغلاط العامة فی مسألة الإمامة، ص150، دار الغدیر، قم، چاپ اول، 1421ق.
13ابن أبی جمهور، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، ج4، ص63، دار سید الشهداء للنشر، قم، چاپ اول، 1405ق.
14ابن ابى جمهور، محمد بن زین الدین، کاشفة الحال عن أحوال الاستدلال، ص154، مؤسسة ام القری للتحقیق و النشر، بیروت، چاپ اول، 1416ق.
15کجورى شیرازى، محمد مهدى، الاجتهاد و التقلید، ص225، النهاوندی، قم، چاپ اول، 1380ش.
16کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، ص56، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1362ش.
17نهج‌البلاغه (نسخه‌ی صبحی صالح)، خ18.
