فقه ربوبی

در موضوع فقه یک قول مشهور وجود دارد. صاحب معالم این قول را چنین بیان می‌کند:

هر علمی ناچار است از اموری بحث نماید که به غیر خود پیوند دارند که مسایل آن علم نامیده می‌شوند و آن امر دیگر موضوع علم است. علم ناچار است از مقدماتی که استدلال بر آنها استوار باشد و تصور موضوع و اجزا و جزییات موضوع. مجموع این امور مبادی نامیده می‌شوند. از آنجا که علم فقه از احکام خمسه، یعنی وجوب، ندب، اباحه، کراهت و حرمت و نیز از صحت و بطلان، از آن جهت که عوارض افعال مکلفان‌اند، بحث می‌کند؛ موضوع فقه ناچار افعال مکلفان از جهت اقتضاء یا تخییر [نسبت به احکام خمسه] خواهد بود. مبادی فقه اموری است که فقه بر آنها استوار است، از مقدمات چون کتاب، سنت و اجماع و از تصورات چون تصور موضوع و اجزا و جزییات. مسایل فقه نیز مطلوب‌های جزییه‌ای هستند که در فقه بر آنها استدلال می‌شود.¹

علامه حلی نیز تقریباً همین عبارات را می‌آورد². فاضل مقداد نیز چنین می‌نویسد:

موضوع فقه احوال [افعال] مکلفان است از آن جهت که آنها متعلق اقتضا یا تخییر هستند و مسایل آن مطالبی است که در آن ثابت می‌شود. مبادی تصوری فقه شناخت موضوع و اقسام آن و شناخت احکام و اقسام آن و متعلق‌های آن است و مبادی تصدیقی فقه اموری است که استدلال به آنها برمی‌گردد و آن کتاب و سنت و اجماع و عقل و اقسام آن و اموری است که بدان تعلق دارد.³

این تعریف با پرسش‌هایی روبرو است. در عبارت علامه‌ی حلی و شهید ثانی تسامحی جدی به چشم می‌خورد: در علم فقه از احکام بحث نمی‌شود، بلکه احکام در آن محمول مسایل به شمار می‌آیند. بحث از خود احکام مربوط به مبادی فقه است. نظیر این تسامح در تعریف فقه نیز دیده می‌شود. تعریف مشهور فقه چنین است: «علم به احکام شرعیه‌ی عملیه از ادله‌ی تفصیلی آنها». علم فقه علم به احکام شرعیه نیست؛ چه منظور از احکام شرعی محمولات فقهی (مانند واجب یا حرام) باشد و چه انشای تام (مانند جهاد واجب است یا امر به منکر حرام است). آنچه می‌تواند در تعریف فقه موضوعیت داشته باشد، علم به احکام شرعیه‌ی اموری است که شأنیت موضوع احکام شرعی را دارند (آشکار است که لازم نیست بالفعل موضوع حکمی شرعی باشند). به علاوه، احکام منحصر به موارد یاد شده در تعریف اول نمی‌شوند. در فقه احکام دیگری نیز بر افعال انسانی حمل می‌شود. اقتضا و تخییر هم تنها به احکام خمسه اشاره دارد و نه شامل صحت و بطلان می‌شود و نه دیگر احکام وضعی. علاوه بر این، نکته‌ای که هر سه بزرگوار در مورد سنخ مسایل فقه آورده‌اند، چیزی را روشن نمی‌کند و بیانگر نکته‌ای در مورد سنخ این مسایل نیست. مرحوم مشکینی نکته‌ی دیگری را، جز نکات یاد شده ملاحظه کرده و اصلاحی بر تعریف مشهور از موضوع فقه دارند:

بنابر آنچه [در تعریف فقه] یاد شد، موضوع فقه افعال مکلفان، تنها از جهت عروض احکام بر آنها نیست؛ بلکه [موضوع آن] افعال است از جهت احکام آنها و از جهت تشخیص خود آنها و اوصاف آنها در مقام موضوعیت آن دارند. بنابر این، موضوع فقه طبایع افعال از جهت عروض احکام و از جهت انطباق و عدم انطباق بر مصادیق خارجیه است.4

عبارت «از جهت تشخیص خود آنها و اوصاف آنها در مقام موضوعیت آن» هنوز کامل نیست، بلکه باید چنین می‌بود: «از جهت تشخیص خود آنها و اوصاف آنها و متعلق آنها در مقام موضوعیت آن». اما نکته‌ای که اشکال اساسی هر دو نظریه است، این است که وجود و عدم حکم برای یک موضوع در درون خود فقه بررسی می‌شود و مسئله‌ای فقهی است. بنابر این، ملاک موضوعیت افعال و اوصاف و متعلق افعال برای فقه، عروض حکم بر آن نیست، زیرا این مسئله و تحلیل آن متأخر بر تعریف موضوع است. بلکه ملاک این موضوعیت تعلق خطاب شرعی بر آن است، اعم از آن که از خطاب حکمی حاصل آید یا نه و اعم از آن که حکم حاصل شده تکلیفی باشد یا وضعی. به ویژه اعمیت اول بسیار مهم است؛ زیرا گزاره‌های فقهی تنها از سنخ انشاء نیستند و انشاءات فقهی نیز تنها از سنخ حکم نیستند و این نکته، به ویژه در فقه سیاسی بسیار مهم است.

تحدید گزاره‌های فقهی به احکام فرعیه از موانع اصلی توسعه‌ی فقه در حوزه‌های اجتماعی چون سیاست یا اقتصاد کلان است. برای نمونه، بررسی استقرایی احکام سیاسی و ادله‌ی آنها نیز نشان می‌دهد که بسیاری از احکام سیاسی مبتنی بر مصالح عقلاییه یا مصالح معتبره‌ی شرعیه‌اند. بر این مبنا باید گفت: احکام مندرج در کتب فقهی به صورت قضایای خارجیه بوده و ناظر به شرایط سیاسی اجتماعی فقها است. آنچه به صورت قضیه‌ی حقیقیه است و شأنیت آن را دارد که یک گزاره‌ی فقهی انگاشته شود، گزاره‌ی مخبر از مناط حکم، مصلحت عقلاییه یا شرعیه است. در این صورت آنچه می‌تواند در علم فقه بررسی شود، شرایط و موانع حصول یا تحصیل آن مصلحت به نحو قضیه‌ی حقیقیه است و نه حکم تکلیفی متفرع از مناط که ذاتی شریعت نبوده و حکم حکومتی و ناظر به شرایط خارجی است.

پرسش دیگر این که خطاب شرعی که حکم شرعی بر آن استوار است، تنها به فعل مکلف تعلق نمی‌گیرد و اعم از آن است؛ بنابر این نمی‌توان موضوع فقه به فعل مکلف محدود کرد. بنابر تعریفی که از دین اسلام آمد و نیز تصمیم بر تعریف فقه دین‌مدار کردن زندگی، نمی‌توان موضوع فقه را به فعل مکلف محدود کرد و به همین جهت نگارنده از همان ابتدا اصطلاح «عمل انسانی» را به جای فعل مکلف بهره گرفت. عمل انسانی را که در موضوع فقه لحاظ شده است، ناچار باید اعم از فعل، حالات روانی و روابط انسانی و پیامدهای افعال تعریف کرد. شاید این تعریف از حد مفهوم لغوی عمل شاید خارج باشد، اما واژه‌ای مناسب‌تر که جامع معانی یاد شده باشد، یافت نشد.

ممکن است این اشکال به نظر آید که در فقه چنین تکالیفی سابقه ندارد. نبود چنین سابقه‌ای در فقه موجود اشکال اساسی به شمار نمی‌آید و معیار خطابات شرعیه است که در آن‌ها چنین احکامی وجود دارد. اما در فقه موجود نیز این‌گونه نیست؛ مثلاً تکلیف به پیامد فعل در فقه سابقه دارد. برای نمونه، می‌توان به قاعده‌ی حرمت اعانه بر اثم اشاره کرد که متعلق تکلیف نتیجه‌ی عمل است، نه خود عمل؛ به ویژه در مبنایی که قصد را در موضوع این قاعده لحاظ نمی‌کند. برای نمونه، مرحوم مراغی می‌نویسد:

گاهی عمل چنان است که معاونت در ظلم به شمار می‌آید، اگرچه قصد آن نباشد؛ چنان که مثلاً در وزرا، کارکنان، نویسندگان و لشکریان است. پس این گروه، اگرچه از وزارت یا نظامی بودنشان قصد کمک بر گناهان و ستم را نداشته باشند؛ اما این شغل و این مناصب پایداری قدرت به کمک آنان به شمار می‌آید. هم چنین گاهی رفتن شخصی به نزد گناهکار یا ستمگری سبب جرأت یا قدرت او می‌شود، از همان جهتی که رفتن این شخص به سوی گناهکار یا ستمگر نیرویی برای عمل او می‌شود. پس اگر این رفتن به همین حال باشد، کمک به حرام شمرده می‌شود؛ هر چند به این قصد نباشد. نوشتن به این شخص نیز چنین است، چنان که بر اهل تأمل پنهان نیست. خلاصه، امر منحصر به قصد نیست؛ بلکه گاهی خود عمل کمک به شمار می‌آید، اگرچه فاعل آن قصد کمک را نداشته باشد.⁵

نتیجه این که موضوع فقه عمل انسانی است از آن جهت که خطاب شرعی بر ذات آنها یا اوصاف آنها یا متعلق آنها تعلق گرفته است. این خطابات شرعی یا خود آنها را تعریف کرده و از غیر تمییز می‌دهند یا قواعد و اصولی برای شناسایی انطباق یا عدم انطباق آنها بر مصادیق خارجیه ارایه می‌دهند.