فقه ربوبی

پاسخ:
با تشکر از توجه شما.
این نظر با فقه المقاصد اهل سنت چند تفاوت اساسی دارد. برای نمونه، مبانی غزالی در المستصفی را نگاه کنید. غزالی مصالحی را معرفی می کند و بدون هر گونه مبنایی اعلام می کند که حق تعالی تشریع خود را بر این مصالح معتبر کرده است و دوباره بدون هر گونه استدلالی این مصالح را به ضروری، حاجی و تحسینی تقسیم می کند.معلوم نیست بر چه اساسی مصالح ضروری را به پنج مورد منحصر کرده است. روشن است که این پنج مورد با تقسیم عقلی به دست نیامده است و استقرایی است؛ اما معیار استقرا در آن روشن نیست. معلوم نیست از کجا دریافته ولایت بر کودک مصلحتی حاجی یا عدم قبول شهادت عبد بر مصلحتی تحسینی استوار است! و نیز او مصالح ضروری را مناط معتبری برای فتوا شمرده است.
در بیانی که بنده آورده ام:
1) سیاستهای کلان شرعی بر منابع معتبر شرعی باید استوار باشند؛ چنان که نفی ضرر یا نفی حرج یا تقیه چنین سیاستهایی اند.
2) سیاستهای کلان شرعی از قبیل مناط برای فتوا نیستند؛ چنان که نفی ضرر مناط برای فتوا نمی تواند باشد. کارکرد سیاست کلان شرعی در مقام استنباط ساختن ظهور، شکستن ظهور و ترجیح یک ظهور بر دیگری است و در مقام اجرا جهت دادن به اجرا، مثلا با تعیین اهم و مهم در مقام تزاحم، است.
3) تنها نکته ی اضافه ای که بنده داشتم، ادعای وجود سیاست های کلان ایجابی در کنار سیاست های کلان سلبی است. سیاست های کلان سلبی، مانند نفی ضرر و نفی حرج در فقه مورد توجه اند. برخی سیاست های کلان ایجابی نیز با عناوین مجمل یا مبهمی مانند مذاق شارع مورد توجه بوده اند.
در ضمن برای مطلب «هویت جامعه در نظام بین الملل» نیز، احتمالا حضرت عالی، نظری نوشته بودید که متأسفانه خصوصی بود و امکان پاسخ و تضارب آرا وجود نداشت.

پاسخ:

با تشکر از توجه حضرت عالی
من بار دیگر تفاوت سیاست کلان را با مصلحت بیان می‌کنم. سیاست کلان قاعده​ای مفسر است، نه قاعده​ای برای تبیین مناط. مثلا قاعده​ی نفی حرج (بنابر یک قول) به این معنا است که در دین حکم حرجی وجود ندارد. این معنا تنها یک إخبار است و نه انشا. بنابر این، به خودی خود، هیچ حکمی در آن منطوی نیست. اما یک نتیجه​ی انشایی می‌توان از آن گرفت و آن این که اگر خطابی دو ظهور داشت، ولی یک ظهور مستلزم حکمی حرجی بود، ظهور دوم پذیرفته می‌شود، گرچه ظهور اول اظهر باشد.
اما مصلحت به دو معنا قابل تبیین است. اول حکم تکلیفی به پیامد عمل؛ دوم اخبار از علت تشریع. آنچه مدنظر مقاصدگراهای اهل سنت است، معنای دوم است؛ چنان که از تصریح آن‌ها روشن است. اما بدون هیچ دلیل ناگهان آن را به عنوان تکلیف به پیامد عمل تفسیر می‌کنند. هم معنای إخباری و هم معنای انشایی که آنان مطرح می‌کنند، هر دو بدون دلیل است. اما تفاوت هر دو معنا با سیاست کلان روشن است. سیاست کلان سلبی مانند لاضرر، لاحرج، تقیه و مانند آن‌ها در فقه شیعه همواره پذیرفته شده‌اند و کسی استفاده از این قواعد را منافات با هویت شیعی فقه ندیده است. تنها مدعایی که بنده دارم، که آن هم بدون سابقه نیست، وجود سیاست کلان ایجابی است.
در ضمن مسئله​ی مصلحت در فقه شیعه با مقاصد شریعت متفاوت است. مصلحت می‌تواند بدون گرایش به مقاصد شریعت پذیرفته شود. حکم به پیامد در بنای عقلا جریان دارد. برای نمونه، وقتی در چشم‌انداز سازمانی برای بیست سال آینده می‌آید که این سازمان برترین در منطقه باید باشد، برای مدیران و کارکنان سازمان وظیفه ایجاد می‌شود و دستگاه ناظر از آن‌ها مسئولیت‌پذیری طلب می‌کند. با این حال، هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا نماید که «برترین شدن در بیست سال آینده» فعل ارادی مدیران و کارکنان سازمان است. هم چنین، مجالس قانون‌گذاری در برنامه‌ی بودجه‌ی سالیانه، دولت را مکلف به تأمین میزان معینی درآمد در یک سال می‌کنند. همین نوع تکلیف برای بسیاری از شرکت‌ها و سازمان‌ها وجود دارد. در این نوع قوانین، دولت (یا شرکت‌ها) موظف به رفتار خاصی نشده‌اند؛ اما باید برنامه‌ای تنظیم کنند که در پایان سال نتیجه‌ی برنامه حصول در‌آمد یاد شده در قانون باشد.

اما آیا ممکن است خطاب شرعی مبین تکلیفی نتیجه‌محور باشد؟ در علم اصول، به خطابات مبین تکالیف نتیجه‌محور اشاره‌ای خاص یافت نمی‌شود و ممکن است این اشکال به نظر آید که در فقه چنین تکالیفی سابقه ندارد. اما این‌گونه نیست و تکلیف نتیجه‌محور در فقه سابقه دارد. برای نمونه، می‌توان به قاعده‌ی حرمت اعانه بر اثم اشاره کرد که متعلق تکلیف نتیجه‌ی عمل است؛ نه خود عمل؛ به ویژه در مبنایی که قصد را در موضوع این قاعده لحاظ نمی‌کند. مثلاً، می‌توان به قاعده‌ی حرمت اعانه بر اثم اشاره کرد. اعانه بر اثم فعلی است که خودش، به تنهایی، مفسده‌ای ندارد و نهی شارع به خود آن فعل، فی حدّ نفسه، تعلق نگرفته است؛ اما در ظرفی انجام می‌شود که با اثم رابطه برقرار کرده و به نیت یا انجام یا گسترش یا تقویت یا ابقای آن منجر می‌شود. گاهی فاعل قصد ایجاد چنین رابطه‌ای را دارد و حرمت به لحاظ قصد در مرتبه‌ی پیش از فعل و پیامد در مرتبه‌ی پس از فعل، بر آن بار می‌شود. اما ممکن است اساساً قصدی در میان نباشد؛ اما پیامد برجسته‌ی فعل اعانه بر اثم باشد و فاعل به این پیامد آگاه باشد. آنگاه تکلیف به پیامد فعل و آگاهی به آن تعلق می‌گیرد (حسینی مراغی، العناوین الفقهیة، ج1، ص566). روشن است که در این حال تکلیف بر پیامد فعل تعلق گرفته است که اراده به خود آن تعلق نمی‌گیرد؛ بلکه بر مبادی آن تعلق می‌گیرد. این‌گونه تکلیف به ویژه برای انسان سیاسی اهمیت بسیاری دارد. زیرا در نظام پیچیده‌ی مناسبات و روابط در جامعه‌ی انسانی، یک فعل پیامدهای بسیاری دارد که پیش‌بینی آن‌ها بسیار سرنوشت‌ساز است. این نوع تکالیف مستلزم گرایش به فقه المقاصد سُنّی نیست.

نکته​ی سوم گرایش به مصلحت در فقه شیعه سابقه دارد. برای نمونه، شیخ انصاری حفظ نظام را از ضروریات عقلی به شمار می‌آورد (الاجتهاد و التقلید «مطارح الأنظار»؛ ص: 246) هر چند نحوه​ی بیان وی خالی از تأمل نیست. فقهای بسیار دیگری نیز به مصالح، به ویژه مصلحت حفظ نظام تمسک کرده‌اند؛ هر چند نه مراد از نظام را دقیقاً روشن کرده‌اند، نه حدود و ثغور حفظ به درستی روشن شده است. بنابر این، طرح مسئله​ی مصلحت به جمهوری اسلامی ربطی ندارد و تنها در این دوران تصریح به آن بیشتر شده است. در ضمن، جالب است که امام خمینی که در تصریح به مصلحت حفظ نظام نقش برجسته‌ای دارد، دقیقاً در چارچوب فقه جواهری است که نص محور است.