فقه ربوبی

عدم فراگیری شریعت بیشتر در دوره‌ی جدید مطرح است و در گذشته جدی انگاشته نمی‌شد. در واقع، باید این اندیشه را در میان سکولارها دید. سکولارها دو دسته‌اند. یک دسته اصل نیاز به شریعت را انکار می‌کنند؛ اما دسته‌ی دیگر، اصل نیاز را می‌پذیرند، اما فراگیری آن را نمی‌پذیرند. سکولارها دلایلی بر مدعای خود دارند. از مجموعه‌ی این‌گونه دلایل نتیجه گرفته می‌شود که دین برای دنیای انسان پیامی ندارد یا پیام‌هایش حداقلی و در حدّ بیان اصول ارزشی کلان است. اما در برابر این دلایل، طرفداران دیدگاه فراگیری شریعت پاسخ‌های متنوعی داده‌اند.

یکی از مهم‌ترین دلایل این اندیشه، ادعای تاریخ‌مندی قرآن کریم و منابع شریعت است. نصر حامد ابوزید بر آن است که نمی‌توان از هیچ متنی جدا از فرهنگ و واقعیت سخن گفت. الاهی بودن خاستگاه متن نیز با انتساب آن متن به فرهنگ بشر منافات ندارد.¹ وی بر آن است که وحی از نحستین لحظه‌ی نزول بر پیامبر، بشری گشته و تأویل شد و تأویل پیامبر، مانند تأویل و تفسیر در بشر دیگری نسبی، متغیر و وابسته به فرهنگ زمانه است.² وی در آثار خود، متعدد از این مبنا بر تاریخ‌مندی تشریعات قرآنی و نبوی استدلال کرده است.³

در واقع، ابوزید متن و الفاظ قرآنی را الهی نمی‌داند؛ هر چند معنا الهی است. البته کاملاً روشن است این تحلیل از وحی، علاوه بر اشکالی فلسفی، با تبیین خود وحی از وحی سازگاری ندارد. در خود وحی بر حیثیت لفظی آن تأکید می‌شود؛ اما تحلیل ابوزید این حیثیت وحی را نمی‌تواند توجیه نماید. برای نمونه، قرآن کریم از وحی با عنوان «کلام الله» یاد می‌کند (مثلاً در آیات (البقرة : 75) و «التوبة : 6» و «الفتح : 15») یا آن را قول ثقیل (سخن سنگین) می‌خواند: «إِنَّا سَنُلْقی‏ عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقیلاً (المزمل : 5)» یا کسی را که قرآن را سخن بشری می‌خواند، به عذاب سَقَر، از عذاب‌های سخت جهنم، تهدید می‌کند (المدثر : 24 تا 29). در آیات بسیاری نیز آن را نوشته‌ی خدا (کتاب الله) می‌خواند (برای نمونه: «البقرة : 101» و «النساء : 24» و «فاطر : 29» و (آل‏عمران : 23» و «المائدة : 44» و «الأنفال : 75» و «التوبة : 36» و «الکهف : 27» و «الروم : 56» و «الأحزاب : 6»). علاوه بر این، اگر معنای الفاظ تاریخ‌مند باشد، باب گفتگو مخدوش می‌شود و کتابت بر آیندگان بی‌معنا می‌شود. آیا ابوزید انتظار ندارد آیندگان آثارش را بخوانند و بفهمند؟

دلیل دومی که در آثار این گروه می‌توان بر این مدعا یافت، از مدعای فوق فراتر می‌رود. در این دلیل ادعا می‌شود که اساساً قرآن محصول تجربه‌ی نبوی و کلام خود او است؛ نه کلام خداوند⁴ و «وحی پیامبر و تجربه‌ی او پاسخ سؤال‌ها و راه حل مشکلات و اقناع ذهن‌ها و روشن کردن راه‌ها و چشم‌ها و دل‌ها و در متن واقعیت بود؛ صرف ادای تکلیف ارائه‌ی یک ایدئولوژی از پیش طراحی شده نبود. او تجربه‌ی منتزع را بر واقعیت منطبق نمی‌کرد. عمر او در تفاعل تجربه و واقعیت گذشت. امروز هم دین‌داری باید به تجربه‌ای برای حل مشکلات و اقناع دل ها و گشودن گره‌ها و باز کردن افق‌ها بدل شود. گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی ملحوظ می‌شود.»⁵ نتیجه‌ی منطقی این مدعا انکار اصل شریعت، حتی عبادات آن، است. اساساً با این مدعا چیزی از وحی باقی نمی‌ماند و ادعای ختم وحی و نبوت چیزی جز یک سخن لاف و گزاف نمی‌شود.⁶

دلیل سوم این گروه، این است که بسیاری از احکام اسلام جزء عرضیات دین است و نه جزء ذاتیات دین.⁷ در واقع، گمان شده که دین همچون اشیاء طبیعی، دارای ذات و اعراض است. در واقع، اگر در پی یک معیار برای تفکیک ذاتی از عرضی باشیم؛ این معیار یا از درون دین استخراج شده یا از بیرون دین. اما دین هرگز معیاری نمی‌دهد که بتوان با آن بخشی از آموزه‌هایش را کنار زد؛ به تعبیر دیگر، دین همه‌ی آموزه‌هایش را ذاتی به شمار می‌آورد. تمسک به معیار بیرونی نیز راه را بر هر گونه دست بردن به دین باز می‌کند.⁸

استدلال دیگر این است که پیام انبیاء یک دین سکولار است. پیام انبیاء این است که «از دنیا بپردازید»، نه اینکه به دنیا «بپردازید». «از دنیا پرداختن» هم نه به معنای صوفیانه، بلکه به این معنا که وقتی از تأمین نیاز تن فارغ شدیم، می‌توانیم به نیازهای روح خود برسیم.⁹ یعنی پرداختن به دنیا، مقدم بر پرداختن به دین است. اما هر کسی با کمترین آشنایی با آموزه‌های دینی می‌تواند دوری چنین دیدگاهی را با آموزه‌های دینی دریابد. می‌توان تعارض صریح این بیان را با این آیه‌ی قرآن دریافت: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ «الذاریات : 56» [ما جنّ و انسان را جز برای بندگی کردن نیافریدیم].

یک دیدگاه دیگر نیز وجود دارد که شریعت را محدود می‌کند. مرحوم سید عبدالله جزایری (متوفای 1173) با رویکردی فلسفی با تعیین جایگاه فقه در نظام معرفت بشری، یعنی حکمت، فقه را تعریف می‌کند. وی ابتدا حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند و سپس در باب تقسیمات حکمت عملی چنین می‌نویسد:

و اما حکمت عملی که به حسب مأخذ به دو قسم تقسیم می‌شود: قسم اول از عقل، بدون وابستگی بر غیر آن، اخذ می‌شود و قسم دوم از شرع اخذ می‌شود. قسم اول چند قسم است: علم اخلاق که مصلحت‌اش بالذات محدود به عامل ویژه‌ی آن است؛ علم تدبیر منزل که مصلحت‌اش بر خود او عامل و کسانی که عامل به آنها اختصاص اتمّ دارد، نظیر آنان که در منزل مشارک اویند، چون همسر و فرزندو خادم؛ سیاسات مدنیه که مصلحت‌اش از قسم دوم تعمیم یافته و بر کسانی که در شهر و اطراف آن ساکن‌اند. در این اقسام عقول کامله مستقل‌اند و در همه‌ی آنها از شارع حکیم در تصدیق حکم عقل سخنانی وارد شده و از آن آگاهی داده و بر آن تأکید کرده و وضوح آن چنان را زیاد کرده که عذر را قطع کند ... و اما قسمی که از شرع اخذ می‌شود با تقسیم یاد شده به عبادات و مناکحات و معاملات و سیاسات شرعیه [منظور از سیاسات شرعیه مجازات‌های باب قضاء است، نه مسایل باب سیاست] تقسیم می‌شود و اسم فقه به آن مختص می‌شود و نزد دیگران علم به احکام شرعیه شناخته شده که همان خطابات شارع یا متعلق خطابات شرعیه یا مدلولات آن خطابات بوده و به افعال مکلفان متعلق از اقسام حکمت عملی است.¹⁰

یکی از شارحان فارابی نیز حکمت عملی را به سه بخش تقسیم می‌کند: اخلاق که به فرد مربوط است؛ تدبیر منزل که به خانواده مربوط است و بخش سوم که به امور اهل مدینه مربوط است که خود دو بخش است: علم نوامیس که به نبوت و شریعت تعلق دارد و علم سیاست که ملک و سلطنت تعلق دارد.¹¹

این تعریف با پرسش‌هایی روبرو است. یک پرسش ابهام در مفهوم عقول کامله است: مراد از عقول کامله عقل معصوم نبوی است که کمال آن مطلق است یا عقل غیر معصوم عادی است که کمال نسبی دارد؟ اما مهم‌تر از آن دو، عدم دلیل بر استقلال عقل در سه حوزه‌ی یاد شده است؛ بلکه دلیل بر عدم استقلال عقل در این موارد وجود دارد. اساساً قول به استقلال عقل در سیاسات مدنیه با مبنای نصب امام در کلام شیعه ناسازگار است. در ضمن، در صورت استقلال عقل در تدبیر منزل و سیاسات مدنیه، ابواب مناکحات، معاملات و سیاسات شرعی در بخش دوم حکمت عملی چه می‌کنند؟ زیرا این امور به تدبیر منزل و سیاست مدنی مربوط‌اند. آیةالله جوادی نیز فقه را حکمت عملی می‌داند، اما تحلیلی کاملاً سازگار با اطلاق و عمومیت تکلیف‌مداری انسان ارایه می‌دهد:

از علومی که متکفل بیان توشه‌ی تقوا باشد، فقه است؛ زیرا فقه به معنای مصطلح حکمت عملی است که با آن چگونگی ارتباط انسان با مولایش که او را آفریده و بسامانش رسانده و اندازه‌اش قرار داده و هدایت‌اش کرده؛ و نیز چگونگی روابط انسان با افراد هم‌نوع خود آموخته می‌شود. پس سالک ناچار از تفقه است وگرنه در زمین جاهلیت نادانان سرگردان گشته و در آتش تعصب و هوای آرزوهای خیالی گرفتار می‌گردد. مولانا أمیر المؤمنین علیه أفضل صلوات المصلّین چنین اشاره‌ای به این گروه دارد: «هر کس با غیر فقه تجارت کند، در ربا گرفتار می‌شود» و معلوم است که این ضرورت ویژه‌ی تاجران نیست و بر هر عمل فردی یا اجتماعی، عبادی یا معاملی، اقتصادی یا سیاسی، اخلاقی یا نظامی یا غیر اینها فراگیر است.¹²