فقه ربوبی

۱) حقّ تعالی مالک همه‌ی هستی، از جمله مالک انسان‌ها است و این با دلایل فلسفی و وحیانی قابل اثبات است.¹ بنابر این، حقّ تصرف در هر چیزی به او اختصاص دارد. سلب این اختصاص تنها با استعلا نسبت به مالک ممکن است و کسی بر حقّ تعالی مستعلی نیست. بنابر این، خداوند حقّ تشریع نسبت به همه‌ی شؤون انسانی را دارد و انسان در هر حالی باید این تشریع را پذیرا باشد.² حتی برخی دخالت خداوند در امور دنیای انسان، از جمله برخی مسایل حوزه‌ی سیاست و قضا، را از مقام شارعیت ندانسته؛ بلکه از مقام مالکیت می‌دانند.³

۲) ولایت بر انسان به خدای تعالی منحصر است و این ولایت بر حق تصرف و سلطه‌ی فرد بر امور خود تقدم و اولویت دارد. بر این اساس، خدای تعالی بر کلیه‌ی امور انسان ولایت دارد و انسان در همه‌ی امور و شؤون خود، در هر حالتی باید تابع حکم خداوند باشد. اغلب این استدلال با همان استدلال قبلی یکسان شمرده شده است؛ اما برخی آن را تفکیک کرده و تشریع را از مقام مولویت دانسته‌اند؛ نه از مقام مالکیت.⁴ مبدأ ولایت تشریعی حقّ تعالی ولایت تکوینی او است و معقولیت آن نیز از همین نکته اثبات می‌شود. از دیدگاه آیةالله جوادی این امتیاز نگرش اسلامی است که ولایت تشریعی را بر ولایت تکوینی استوار می‌کند. وی، یکی از مشکلات اساسی دموکراسی را، عدم تصویر رابطه بین ولایت تکوینی و تشریعی و استوار کردن ولایت تشریعی، یعنی تقنین، بر رأی اکثریت می‌شمارد. بنابر این، زمام اصلی ولایت تشریعی در اختیار صاحب ولایت تکوینی است؛ یعنی ولایت تشریعی اصالتاً از آنِ پروردگاری است که ولایت تکوینی بر عالم دارد.⁵ به دلایل مختلف، حق تعالی ولایت تکوینی بر عالم و آدم دارد؛⁶ و البته این ولایت نیز در انحصار خدای تعالی است.⁷ ولایت تشریعی نیز منحصر در خدای تعالی است. برهان عقلی آیةالله جوادی بر این مدعا چنین است:

انسان به مقتضای حکمت الهی برای هدفی آفریده شده است. هدف خلقت انسان در دنیا، به دلیل این‌که دار تزاحم است، تحقق پیدا نمی‌کند. از این رو هدف خلقت با حیات جاودان محقّق می‌شود. برای نیل به هدف راهی لازم است تا با طی کردن آن به هدف نائل شود و راهی که انسان را به هدف می‌رساند، دین و صراط مستقیم الهی است. دین مجموعه قوانینی است که با آن هدف هماهنگ است. تنها کسی می‌تواند، دین را برای انسان وضع کند که از آن هدف، یعنی معاد انسان آگاهی داشته باشد و خداوند تنها کسی است که از معاد انسان آگاه است؛ پس فقط او می‌تواند قوانین را برای تربیت انسان در جهت نیل به آن هدف مقرّر کند.⁸

۳) از ربوبیت خداوند نیز می‌توان بر فراگیری شریعت استدلال کرد. حق تعالی در ربوبیت خویش یگانه بوده و ربوبیت او مطلق از هر امری و بلکه گسترده بر هر امری است؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید: «قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ‌ء (الأنعام : 164)». در میان متکلمان معاصر، تقسیم ربوبیت به ربوبیت تشریعی و تکوینی تقسیمی شناخته شده است.⁹ سوق انسان به کمال اختیاری‌اش از شؤون ربوبیّت خاص الهی است. خدای تعالی راه سیر به سوی کمال را به انسان نشان می‌دهد؛ اگر انسان آن راه را ببیند و برگزیند، آنگاه خدای تعالی او را به راه آورده و به سوی کمال و سعادت می‌برد. انسان دین‌مدار ربوبیّت نظام هستی را در انحصار آن ذات پاک و بیهمتا دیده و بنابر این چشم امیدش تنها به او است.¹⁰ پس ربوبیّت او را پذیرفته و چون خود را در تحت ربوبیّت حقّ تعالی می‌داند، تلاش می‌کند با عمل به آیین الهی و استقامت و پایداری در آن، کمال و سعادت خود را دریابد.¹¹ انسان سکولار به هر آموزه‌ای، جز آموزه‌ی ربوبیّت، ممکن است تن دهد. اگر انسان بخواهد با نادیدن پروردگار، کمالی برای خود بیابد، به ربوبیّت او کفر ورزیده و خود را ربّ توهم کرده؛ چنان که در جهان امروز در قالب اومانیسم تجلی یافته است. به تعبیر آیةالله جوادی انسانی که خود را برای تدوین دین شایسته می‌یابد، ادّعای ربوبیّت دارد و اله و معبودش همان هوا و هوس اوست. از این رو، دینی را تدوین می‌کند که خواسته‌های هوس او را تأمین کند.¹² امام خمینی (ره) می‌نویسد: «پس چون شریعتْ ختم شرایع و قرآنْ ختم کتب نازله و آخرین رابطه‌ی بین خالق و مخلوق است، باید در حقایق توحید و تجرید و معارف الهیّه، که مقصد اصلی و غایت ذاتی ادیان و شرایع و کتب نازله‌ی الهیّه است، آخرین مراتب و منتهی النّهایه اوج کمال باشد، و الّا نقص در شریعت که خلاف عدل الهی و لطف ربوبی است لازم آید؛ و این خود محالی است فضیح و عاری است قبیح که با هفت دریا از روی ادیان حقّه لکّه‌ی ننگش شسته نشود؛ و العیاذ باللَّه.»¹³

۴) یکی دیگر از دلایل فراگیری شریعت، نیاز ذاتی و همه‌جانبه‌ی انسان به خداوند است. شکی نیست که انسان به خدا نیاز دارد. نیاز آفریدگان به خدا نمی‌تواند امری عارضی بر ذات آفریدگان باشد؛ زیرا در این صورت استقلال هویت آفریدگان از خداوند جایز می‌بود و این محال است.¹⁴ حتی اگر نیاز به خدا لازمه‌ی ذات هم باشد، استقلال ذات از خدا به جای خود باقی می‌ماند و این محال است. هم چنین این نیاز جزء ذات نیست، بلکه آفریدگان به تمام ذات به حقّ تعالی نیازمندند. اگر نیاز آفریدگان به خداوند ذاتی باشد، این نیاز مطلق خواهد بود و در تمام شرایط عارضی نیز باقی می‌ماند؛ زیرا شرایط عارضی ذات را دگرگون نمی‌سازند. انسان نیز به عنوان یکی از آفریدگان به تمام ذات به خدا نیاز دارد و از خود هیچ دارایی، چون علم، قوت، عزت و امید، ندارد. بنابر این، ناچار است در همه‌ی شؤون حیات خویش وابسته به حق تعالی باشد تا از دارایی او بهره‌ای برای او حاصل گردد و توانایی حرکت به سوی سعادت برای او حاصل گردد. لازمه‌ی این امر فراگیری شریعت است.

۵) علامه جعفری کمال شریعت در اشتمال بر قوانین فقهی همه‌ی شؤون فعالیت‌ها و خودداری‌هایی که در به ثمر رساندن شخصیت انسانی مؤثرند، می‌داند.¹⁵ وی استدلال می‌کند که سکولاریسم منجر به اختلال در شخصیت «من انسانی» در مدیریت وجود انسانی می‌شود.¹⁶ وی خطر اساسی سکولاریسم را تجزیه‌ی وحدت «حیات معقول» و تجزیه‌ی «وحدت شخصیت» به دو قطعه‌ی دنیوی و اخروی می‌داند و بر آن است که حیات معقول امکان تجزیه ندارد، آن هم به این صورت که یک جزء آن در اختیار خود انسان باشد تا با امیال خود اداره کند و جزء دیگرش به عنوان جزء اخروی با مقداری حرکات و اذکار تأمین شود.¹⁷

۶) از بیان علامه جعفری به دلیل دیگر بر فراگیری شریعت بر مبنای نسبت معنای زندگی با دین‌داری راهنمایی می‌شویم. بی‌معنایی پوچی و بی‌فایدگی پایان‌ناپذیر است. هر امری که در هر حالی و از هر جهتی، وجودش بر عدم آن امر ترجیح نداشته باشد، در آن حال یا از آن جهت بی‌معنا است. معناداری نه تنها برای اصل زندگی، بلکه برای اجزا و حیث‌های مختلف آن نیز لازم است. انسان، به نحو فطری، هر جزیی یا هر حیثی از زندگی‌اش را بی‌معنا بیابد، به تدریج تعطیل می‌کند و اگر نتواند، از آن جهت دچار بحران هویت خواهد شد. بنابر این، دین‌مداری در همه‌ی شؤون حیات بشری لازم است تا معناداری آن تضمین شود. البته آگاهی به بی‌معنایی ممکن است از به تدریج و در طول تاریخ حاصل شود و بحران هویت پس از یک دوره‌ی تاریخی به صورت یک بحران اجتماعی خود را نشان دهد و البته در افراد تیزفهمی که حقّ را نیابند، مقدم بر جامعه و به صورت بحران روانی خود را نشان می‌دهد.

۷) دلیل دیگر بر فراگیری شریعت، جامعیت خطابات شرعی است.¹⁸ ادعای جامعیت خطابات شرعی بر همه‌ی حیات بشر بر استقرای خطابات شرعی در قرآن و متون حدیثی استوار است. اگرچه این استقرا کاری سخت است، اما اماره‌های معتبری برای این ادعا وجود دارد؛ از جمله این که منکران چنین جامعیتی همواره نسبت به متون دینی دچار ضعف معرفت بودند و همواره در هر مسئله‌ای از مسایل بشر امکان بررسی آن بر اساس قرآن و روایات وجود داشته و پژوهش‌های متعدد و متنوعی عرضه شده است. هم چنین، با توجه به اینکه دغدغه‌ی مخالفان فراگیری شریعت، ورود شریعت به حوزه‌ی سیاست بوده است، می‌توان نشان داد که شریعت پر از آموزه‌های سیاسی است.¹⁹ بلکه با توجه به مفاد دین، حذف سیاست از شریعت قابل پذیرش نبوده و عقلانی نیست.²⁰ امام خمینی (ره) می‌نویسد:

یکی از ابعاد انسانْ بُعدی است که در این دنیای مادی مى‌خواهد معاشرت بکند، در این دنیای مادی مى‌خواهد تأسیس دولت بکند، در این دنیای مادی مى‌خواهد تأسیسِ مثلًا سایر چیزهایی که مربوط به مادیتش هست بکند. اسلام این را هم دارد. آن قدر آیه و روایت که در سیاست وارد شده است، در عبادات وارد نشده است. شما پنجاه و چند کتاب فقه را ملاحظه مى‌کنید، هفت- هشت تا کتابی است که مربوط به عبادات است، باقى‌اش مربوط به سیاسات و اجتماعیات و معاشرات و این طور چیزهاست... اسلام دین سیاست است؛ حکومت دارد. شما بخشنامه حضرت امیر و کتاب حضرت امیر به مالک اشتر را بخوانید ببینید چیست. دستورهای پیغمبر و دستورهای امام- علیه السلام- در جنگ‌ها و در سیاسات ببینید چه دارد. این ذخایر را ما داریم.²¹

۸) هواداران فراگیری شریعت به برخی ادله‌ی نقلی هم استناد کرده‌اند. خداوند می‌فرماید: «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ء (الأنعام : 38)» [ما در این کتاب از چیزی کوتاهی نکردیم]. برخی بر این گمان رفته‌اند که منظور از کتاب در این آیه لوح محفوظ یا قلم اعلی یا علم پروردگار است.²² اما در روایات معصومان (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‌) این آیه بیانگر جامعیت معارف قرآن شناخته شده است؛ چنان که در روایتی امام رضا (عَلَیْهِ السَّلَامُ) می‌فرماید:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیَّهُ (صَلَّی‌ اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ وَ سَلَّمَ) حَتَّی أَکْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ بَیَّنَ فِیهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ وَ جَمِیعَ مَا یَحْتَاجُ إِلَیْهِ النَّاسُ کَمَلًا فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ

همانا خدای عزوجل تا دین پیامبرش را کامل نکرد و قرآن را بر او فرود نیاورد، جان او را نگرفت، قرآنی که روشنگری همه چیز در آن است، در آن حلال و حرام و حدود و احکام همه‌ی نیازمندی‌های مردم را به طو رکامل روشن کرد، چنان که فرمود: «ما در کتاب از چیزی کوتاهی نکردیم».²³

چنان که در همین روایت اشاره شده، کریمه‌ی زیر نیز بر گستردگی معارف قرآنی اشاره دارد:

نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْری‌ لِلْمُسْلِمینَ (النحل : 89) و بر تو این کتاب را برای روشنی هر چیزی و هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است، فرود آوردیم.

مفسران در این آیه اتفاق نظر دارند که «ال» در «الکتاب» برای عهد بوده و مراد قرآن است. اما در مسایل دیگری اختلاف نظر است؛ از جمله در صرف و نقش «تِبْیاناً»، در حد عمومیت «کُلِّ شَیْ‌ءٍ». برخی مفسران تبیان را مصدر به معنای اسم فاعل، یعنی مبین گرفته‌اند که برای مبالغه به کار می‌رود و در این صورت، تِبْیاناً حال خواهد بود.²⁴ این همان قول به شمول است. اما اگر قرآن کریم، به نحو اسم فاعل، مبین همه چیز باشد، لازمه‌ی آن تعطیل قوای معرفتی انسان است؛ زیرا قرآن جای آن‌ها را می‌گیرد و همه‌ی امور را برای انسان تبیین می‌کند. حتی اگر کُلِّ شَیْ‌ءٍ را عام در محدوده‌ی امور دینی بدانیم، این سخن محل خدشه است؛ زیرا در همین محدوده نیز قوای معرفتی دیگر غیر قابل جایگزین‌اند. در ترکیب دیگر، تبیان همان معنای مصدری خود را دارد و تِبْیاناً مفعول‌له است.²⁵ هم چنین، ممکن است تبیان معنای اسم مصدری داشته و تِبْیاناً مفعول‌له باشد. این ترکیب قابل تأیید با روایات ائمه‌ی اطهار (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‏) است که در آن‌ها عبارت «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» به «فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‌ء» تفسیر شده است.²⁶ این نقش به این معنا است که قرآن در تبیان همه چیز نقش دارد؛ اما از آن نقش انحصاری و مستقل حاصل نمی‌شود. این برداشت با آیه‌ی پیشین که نفی تفریط کرده، نه اثبات افراط، سازگار است.

مسئله‌ی دیگر، حد عمومیت کُلِّ شَیْ‌ءٍ است. بسیاری از مفسران عامه²⁷ و برخی از شیعه حد عمومیت آن را امور دینی دانسته‌اند. اما از روایات اهل بیت (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‌) استفاده می‌شود که این عمومیت، نسبت به همه چیز و همه‌ی ساحات حیات انسانی است. چنان که امام صادق (عَلَیْهِ السَّلَامُ) می‌فرماید:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَتَّی وَ اللَّهِ مَا تَرَکَ اللَّهُ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْعِبَادُ حَتَّی لَا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولُ لَوْ کَانَ هَذَا أُنْزِلَ فِی الْقُرْآنِ إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَهُ اللَّهُ فِیه «همانا خدای تبارک و تعالی در قرآن روشنی هر چیز را فرود آورد و خدا چیزی از نیازمندی‌های مردم را ترک نکرد تا بنده نتواند بگوید: اگر خدا این را در قرآن نازل می‌کرد؛ مگر این که در قرآن آن را نازل کرد»²⁸.

قرآن برای هدایت انسان آمده است و شأنی جز این ندارد. وجود هر نکته‌ای در آن نشان دهنده‌ی شأنیت آن نکته در مسیر هدایت انسان‌ها است و اگر از آسمان‌ها و زمین و مایکون و ما هو کائن در آن سخن می‌رود، آشکار می‌شود که این سخنان در مسیر هدایت انسان جایگاه دارند و در قلمرو دین قرار می‌گیرند. به هر حال، رویکرد اعتدال، نمی‌خواهد این عمومیت را مقید کند یا تخصیص بزند؛ اما نیازی نمی‌بیند که هر موضوعی حکمی جزیی داشته باشد. در بسیاری از موارد، یک حکم عام مسایل بسیاری از می‌تواند حل نماید.

به هر حال، همه‌ی امت بر فراگیری احکام اسلام، اعم از مستنبط از دلیل لفظی یا لبی، اجماع دارند. در این اجماع قطعاً معصوم حضور دارد. زیرا در زمان ائمه‌ی اطهار (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‌) نیز همه‌ی اختلافات، لااقل به حسب ظاهر و مقام ادعا، در صغرای مسئله بود؛ یعنی در امکان اسناد رأی به قرآن یا سنت رسول خدا (صَلَّی‌ اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ وَ سَلَّمَ)، نه در ضرورت اسناد به آن‌ها. نه تنها از آنان مخالفتی با این اجماع دیده نشده؛ بلکه هم در قول و هم در فعل خود این اجماع را امضا کرده‌اند. شیوه‌ی ائمه‌ی اطهار در ارایه‌ی رأی یا نقد آرای مخالف نیز استناد به همین دو حجت بود.